中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析

中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析

唐忠毛（华东师范大学宗教与社会研究中心）

【内容摘要】由于近代以来佛教义学衰微，僧尼文化素质低下，近代佛教的复兴首先就面临着佛教教育的问题，这个问题受到僧界与居士界的共同关注。其中，居士佛教兴办了各种佛学研究会与居士弘法机构，其希望通过佛学研究、佛典整理、佛法传播等途径来拯救佛教，特别是佛教义学；而作为僧界，其当时兴办教育的动机除了培养僧才之外，最直接的动机在于以兴办教育来抵制一波三折的“庙产兴学”运动。就近代佛教教育兴办主体与形式来看，主要有居士兴办的居士佛教教育机构、僧界创办的各种佛学院，以及僧俗联合兴办的教育与研究机构。此外，近代的佛教教育还开始走出佛教界的封闭性，而进入到高校使得佛学与世俗文化学术相混合，成为一种思想文化与一般民众之中，

资源。分析近代佛教教育的背景、类型及其特点，对于当今的佛教教育有一定的启发意义。【关键词】近代佛教教育现代化

居士佛教教育

僧界佛教教育

佛教教育

明清以来，僧人滥度，义学衰微，经忏之风日盛，僧尼整体文化素质。“太平天国运动”“庙产兴学”低下及其后一波三折的风潮，对中国佛教尤其是江南佛教更构成了雪上加霜的毁灭性打击。而与此同时，自

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晚清以来，由知识分子与思想家们发起的佛学复兴思潮暗流涌动，并进居士界与僧界都深而激发了佛教信众振兴佛教的要求。在此背景下，

刻意识到兴办佛教教育对于振兴佛教的意义，僧俗二界都积极开展了以及居士弘法机关，佛教教育活动。居士界兴办了各种“佛学研究会”

居士信众不仅开始了较深的佛教理论研究与反思，同时也承担起部分由僧人承担的讲经说法功能。僧界兴办的佛教教育模式，也突破了传统的丛林教育，而进入学院式教育模式。本文将对近代以来的僧俗二类型作一分析，并探讨其对于当代佛教教育的界兴办佛教教育的背景、启发与借鉴意义。

一、近代佛教教育兴起的背景

（一）义学衰微与僧人整体素质低下

，佛教称佛、法、僧为“三宝”这三者构成佛教的完整系统。其中，佛是教主，即本师释迦牟尼佛；法是佛法，即佛教的义理系统；僧是出家，僧众，包括比丘与比丘尼。佛陀圆寂之后，佛教便“以法为师”可见佛———“佛有赖于“佛法之学”法是佛教的核心与关键。而佛法的承传，

学”来维系。如果佛学不传，义学不兴，即便僧人与庙宇再多，佛教也徒有其形；因此，佛教义学的衰微必然会导致整个佛教精神的衰微。中国佛教义学衰微的原因复杂。从学术思想层面来看，儒学经过与佛学的长期对峙与吸纳，至宋时已有融合的趋势，程朱、陆王之学一方面广泛吸收了佛学思想，一方面又极力排斥佛学的地位，其结果在一定程度上消解了佛学主体的性。及至明代至清初阶段，陆王心学盛行，而佛学已经由盛转衰，以至明末甚至出现少数禅师和法师们，虽然身为僧众，有些还是从阳明心学才理解到佛法的心要。就佛教宗派而言，南宋之后，除禅宗与净土外，唐时兴盛的其他各大正统宗派大都逐渐零落；

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“不立文字”，“念佛往生”，而禅宗倡言净土主张故佛教义学逐渐衰微。关于狂禅与净土对中国佛教义学的消极作用，时期南京内学院的中，通过批评中国传统佛教，作过欧阳竟无在其讲演文《唯识抉择谈》一次理论总结，他指出：

自禅宗入中国后，盲修之徒以为本属直指本心、不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智其于无量劫前，文字般若熏种极久，即见道以后不道理凑拍之时，

废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为头禅作野狐禅，漫谓佛性不在文字中，与是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义寝以微矣。……学人全无研究方法，徘望门投止，非视学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，徊歧途，

如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者视世出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒

〔1〕”失人正信，比比见矣。逞玄谈，

欧阳的批评言论虽是站在唯识学的立场，但毕竟揭示了禅宗末流与民间净土不重文字，不习经典对佛教义学的冲击。义学不振，僧人无才，于是便被世人所鄙视，而这种鄙视进而又更加剧了佛教僧团的衰败。事实上，清后期的大部分僧人们由于不事修学、不辨义理，以至无于是只能去做法从事真正意义上的讲经说法了。僧人不能讲经说法，

“放焰口”、“超度荐亡”（即所谓“做佛事”）之事，此时的佛教也因此被“鬼教”。此一景况，：“清后期，贬为诚如学者所说僧侣在寺庙或民众‘佛事’，，家中做收取钱财成了重要的‘宗教活动’精通经典的高僧大

〔2〕”德乃凤毛麟角，僧团的衰落成为一种有目共睹的事实。

〔1〕聂耦庚记录欧阳《唯识抉择谈》，《佛学大系》载第51册，第291—293页。

〔2〕牟钟鉴、（下），2000年版，张践《中国宗教通史》中国社会科学文献出版社，第

963页。

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事实上，僧界不习佛理，不读佛典的风气也与僧人文化素质的低下密切相关。首先，度牒制度的彻底废除，导致了僧人的滥度与素质低：“僧道度牒本届无关紧要，下。乾隆十九年（1754）通令全国曰而查办

〔3〕实以兹扰。着永行停止”至此，度牒制度彻底废止。僧人出家无需

度牒与考试，于是“天下丛林，随处放戒，于是方外流品，渐趋复杂，为

〔4〕废止度牒对寺院佛教的破坏，。杨文会与印光等都有评世诟病”

《释氏学堂内班课程刍议》：“盖自试经之例停，述。杨文会在中说传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈开期传戒，与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，

〔5〕”：“今之佛法一败涂地者，无处问津矣。印光在给居士的信中说以

清世祖不观时机，革前朝之试僧，永免度牒，令其随意出家，为之作俑，“（废牒）祸广泽于后世，也”致今迂滥已极，纵有知识欲一整顿，无从

〔6〕措手，可不哀哉！”

事实上，清朝以来佛教寺庙与僧尼人数仍保持庞大的规模。据康直省敕建大寺庙6073座，小寺庙09座；私熙六年（1667）礼部统计，

〔7〕建大寺庙8458座，小寺庙58682座，在籍僧110292名，尼86015名。

“自乾隆元年起至四年止其颁发各省度牒计三十四万一百十二而

〔8〕，纸”可见僧尼规模在乾隆年间仍有发展。及至年间，太虚在

《整理僧伽制度论》中估计，清末僧尼人数约80万之多。不过，由于佛教宗派凋零、宗风不再，僧尼大多戒律松弛、滥竽充数；因此，庙宇僧尼也无法掩盖佛教衰败的事实。据统计，时期，汉地僧尼人数再多，

80%以上是文盲，有70多万，但90%以上为贫苦农民出身，他们（她

〔3〕《大清会典事例·礼部·方伎》第501卷。〔4〕蒋维乔《中国佛教史》，第261页。

〔5〕杨文会《释氏学堂内班课程刍议》，《杨文会全集》，2000年，黄山书社，第333页。〔6〕见正编《印光法师文钞》《复泰顺谢融脱居士书》。卷一中〔7〕《清朝续文献通考》（编入《四库全书》），1987，上海古籍出版社，第8487页。〔8〕（编入《四库全书》），《清朝续文献通考》第84页。

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〔9〕由于僧人素质的低们）大多是因为贫苦、战乱、灾难而遁入佛门。

下、戒律松弛，他们主要从事应赴经忏、放焰口、超度死人，获取钱财。《敬告十方弟子启》：“丛林规范虽存，曼殊、章太炎在中指出已多弛废，不事奢摩静虑，而惟终日安居。不文说法讲经，而务为人礼忏，嘱累正法，则专计赀财，争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。为人轻贱，亦已宜矣。复有趋逐炎凉，情钟势要，诡云须赖人天，相彼”染心，实为利己，无益于正教，而适为人鄙夷。对于当时僧界的衰象，：“中国内地僧尼，正如欧阳竟无痛心所说约略百万之数，其能知大法、办悲智、称比丘不愧者，诚寡若星辰。其大多数，皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫！但有无穷之害，而无一毫之利。如此不整理，不

〔10〕关于晚清以来僧界衰况的具严拣，诚为时之一大遗憾！”

、《传记》体情形，今天我们还可以从一些僧界当事人的《回忆录》以及一些档案文献中得以管窥。

（二）“庙产兴学”对僧界的刺激

晚清之时，中国知识分子对于民族国家前途的反思已经从“船坚”、“师夷长技以制夷”炮利的技术层面而进入到学术思想之层面。因废除科举、开办新学、开启民智已经成为当时救国的第一要义，而兴此，

。“庙产兴学”办学堂的主张也被知识分子与社会上层广泛认同风潮，直接原因就导源于晚清社会改兴新式学堂而面临国库空虚、教学经费缺乏，因此一些人将眼光投向的佛寺、道观长期积累的巨额财富上来，“庙产”企图以来充当兴办学堂之资。清季“庙产兴学”的最早动议者“庙产兴学”是康有为与张之洞（虽然之说在清季之前的黄宗羲就曾论“公车上书”及，但并未实施）。康有为在15年事件的《上皇帝书》中

〔9〕参见陈兵、《二十世纪中国佛教》，2000年版，邓子美民族出版社，第13页。

〔10〕欧阳竟无《辨方便与僧制》一文。

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“教民之法”，、“改革科举”、“开设报就提出四点其中除了“普及教育”“提倡孔教，馆，出版报纸”之外，康就提出建议将乡村淫祠一律改为孔。18康有为在其《请饬各省改书院淫祠为学堂折》子庙”中又进一步：“查中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有提出

数庙，庙必有公产，以公产为公费，上法之代，旁采泰西，责令民人子弟，

〔11〕年至六岁者，皆必入小学读书”如果说康有为的主张还是大致的建

“淫祠”其还没有重点指定为佛教寺院的话，那么张之洞则明确提议，

“庙产”出了利用佛寺与道观的来兴学的具体方案。18年6月，张之《劝学篇》洞在其著名的中提出：

……或曰：府县书院经费甚薄，屋宇其狭，小县尤陋，甚者无之，岂足以养师生，购书器。曰：一县可以善堂之地赛会演戏之款改为之。一族可以祠堂之费改为之。然数亦有限，奈何！曰：可以都会百余区，大县数十，佛道寺观改为之。今天下寺观何止数万，

小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，二氏日微，其势不佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧。若得儒能久存，

风振起，中华义安，则二氏亦蒙其保护矣。大率每一县之寺观什取之七以改学堂，留什之三以处僧道，其改学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖僧道，不愿奖者，移奖其亲族以官职，如此则万学可一朝而起也。以此为基，然后劝绅富捐赀以增广之。昔北魏太武太平真君七年（446）、唐高祖武德武宗会昌五年（845）皆尝废天下僧寺矣，然前代意在九年（626），

废其法或抑释上以老，私也。今为本县育才，又有旌奖，公税其丁，

也。若各省荐绅先生，以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情

〔11〕康有为《请饬各省改书院淫祠为学堂折》，《中国近代史史料丛刊·戊戌变法》

（二），1953年，神州国光出版社，第221页。

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〔12〕形，联明上请于朝诏旨，宜无不允也。

上文内容主要有三：一、建议以佛道寺观改建为学堂，并具体建议划拨庙产之中十分之七为学堂之用，十分之三为僧用；二、认为“庙产兴学”之举是育才为公，并借口通过振兴儒风进而挽救佛道衰微之势；。三、建议各地根据本地寺观的情况，直接上书朝廷准许“庙产兴学”“庙产兴学”张之洞的主张在当时产生了巨大的影响，光绪帝随后于18年7月10颁布谕旨曰：“至于民间祠庙，其有不在祀典者，即着地

〔13〕光绪二十七年8”方晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。

月初二（1901年9月14日）清下诏办学，谕令“将各省所有书院，于省城均改设大学堂，各府及直隶州均改设中学堂，各州县均改设小学

〔14〕光绪三十二年（1902）4月，。堂，并多设蒙养学堂”清廷正式准奏

《劝学篇》，“奏定《劝学》的建议所章程，责成各村学堂董事查明本地不

〔15〕”在祀典庙宇乡社，可租赁为学堂之用。此后，各地庙产兴学风潮骤

起，一些地方恶绅也浑水摸鱼，大肆强占寺观的庙产，甚至驱逐僧人。，“长江中下游先后光复，而至辛亥爆发新募军人多驻扎寺观，乡

〔16〕”里豪强勒令寺僧当兵或出资。

肇始，孙中山在《临时约法》中明确了“信仰自由”的宗教，并对寺庙财产有意保护，但北洋很快就重蹈清末利用庙产的思路。1913年与1915年，北洋先后颁布了《寺院管理暂行规定》与《管理寺庙条例》，明确规定寺庙不得私自处分与抵押寺庙财产，但办理地方公益事业则地方官可以呈请划拨庙产。此后，这两个条令因遭

〔12〕张之洞《劝学篇·设学第三》，《张文襄公全集》，1971年，台北文海出版社，第819

页。〔13〕陈宝琛编：《清德宗景皇帝实录》（第6册、1987年，卷420），中华书局，第505页。〔14〕中国第一历史档案馆，1996：176。〔15〕转自释东初《中国近代佛教史》1992年版，上册，东初出版社，第75页。〔16〕东初《肇兴与佛教新生》，《中国佛教学术丛刊·佛教篇》，张曼涛编

1978年版，大乘文化出版社，第25页。

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到佛教界的强烈反对而作了修改，但并未被正式取消。国民期间，“庙产兴学”再次受到教育界人士的追捧；同时，由于北洋与期间对于寺庙管理的摇摆不定，庙产兴学风潮自张之洞的

〔17〕平心而论，《劝学篇》开始，一直反复延展到中后期。庙产兴学

风潮对兴办教育确实具有一定的积极意义，但对已经衰微的寺院佛教来说无疑是雪上加霜。经过庙产兴学的风潮，各地寺院大都遭到严重两湖地区的寺院在张之洞的辖区，庙产兴学之风自然很侵害。其中，

盛。在安徽，庙产兴学对寺院的侵害也非常严重。七年（1918）蒙召集全县的士绅，开教育行政会议，援用城县公署为筹措教育经费，

《管理寺庙条例》划拨寺院财产为教育经费的来源。其规定如下：一、有庙无僧之庙产全部没收；二、有僧而不通晓经典者，全部征用（仅将一小部分给与令之还俗）；三、有僧且深通经典，适宜酌量征用其大部分。后来还进一步规定，凡一僧兼为他庙住持者，则视为无住持之庙，

〔17〕1928年，大学院在南京召开全国教育会议，会上来自各地的代表纷纷提出庙产兴学

的具体方案，并最终由当时大学教育系邰爽秋教授等人共同拟订了五条具体

方案。这五条方案分别是：（一）由大学院组织庙产兴学委员会，秉承大学院长，负责办理庙产之调查、统计、审查、移拨等事项。（二）各省市县次第成立各级庙产兴学委员会，分别秉承各该高级委员会办理庙产兴学的事项。各级委员会应受该地上级委员会之监督及该地同级或相当教育局的指导。（三）国家明令规定全国庙产应即拨充全国教育基金，只许支用利息，不得侵占本金。（四）此项基金之用途，以即以办理民众教育部分之补助义务教育及民众教育经费为限。民众教育完成后，基金，为办理文化事业之用。（五）对于老幼僧尼，应由各省市县筹办平民工厂或职业学校，分别容纳。或于寺庙中酌留房屋田产，以为少数年老僧尼住居之用，藉示

：《全国教育会议报告》1928优待。（参见：中华大学院编丙编，商务印书馆，）由于1928年全国教育会议的提案因遭佛教界的强烈反对未被实施，年，第6页。

1930年邰爽秋又发起成立了“庙产兴学促进委员会”，“联合并在其章程中规定以。1935年江苏、全国民众力谋划拨庙产、创办教育为宗旨”山东、安徽、浙江、湖北、湖南、河南等7省教育厅联名呈请教育部、行政院保障庙产兴学，并得到官方的同意。事实上，教育界的庙产兴学呼声，几乎暗中受到国民的纵容与支持。1929

《管理寺庙条例》《监督寺庙条例》，1936年国民颁布了年国民将修改为《寺庙登记条例》，这些条例基本上都是换汤不换药，寺庙财产始终没有得到明确的

保护。

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〔18〕此外，如此则全县各村共有253所寺庙被征用。有关前各地

“庙产兴学”的情状，学者黄运喜先生通过考察山东泰县、四川金堂县与上海县的地方志得出以下一些具体的数字。如，根据十八《山东泰县志》考察统计：全县共设学校348所，经统计得年（1929）修

知，校址设于佛寺者67所、设在一般民俗庙宇（关帝庙、娘娘庙、玄武庙、火神庙、许多庙宇由僧侣住持）有203所、设在家庙祠堂有20所、设在清真寺者有10所、不详所属（三圣、五圣、七圣、九圣、三教堂等，疑与以上合计328所，占所有学校的北方秘密宗教信仰有关）者有26所，

〔19〕根据十94．25%，真正由地方士绅出资兴办者可谓寥寥无几。

《金堂县续志》年（1921）修的考察统计：全县各级学校共116所，其中设于民俗庙宇者49所、设于道观者1所、家庙祠堂者设于佛寺31所、

10所、书院者12所、会馆者9所，其他4所，以庙产兴学之比例为78．

〔20〕根据七年（1918年）修的44%。《上海县续志》考察统计：上海

其中官学34所中，设在寺庙者有公私立官学及初高等小学共191所，

10所；初等小学115所，设在寺庙内有22所；两等小学32所、设在寺庙设在寺庙者1所，此外设于寺庙内之教育机者有7所；高等学堂10所、

〔21〕“劝学所”、“教育会”关有各1所，设在寺庙之学校比例为21．98%。

黄运喜先生认为，上述三县之中，上海“庙产兴学”寺院被占数量较山这可能是上海人多寺庙少（人寺比例低）、经济发展快东泰县少很多，

〔22〕而据另一学者研究，30年代左速、资本家集中且办学意愿高有关。

右当时上海市郊区受庙产兴学风潮的影响则很大，大量寺庙移作他用，

〔18〕参见牧田谛亮《近世中国佛教史研究》，《肇兴与佛教新生》，转引自释东初第31页。

〔19〕据葛廷瑛、《泰安县志》《教育志》孟昭章编之资料统计，十八年刊本。〔20〕据王暨英、《金堂县续志》《教育志》曾茂林编卷4的统计，十年刊本。〔21〕据吴馨、《上海县续志》《教育志》姚文楠编卷9之资料统计，七年刊本。〔22〕参见黄运喜《清末民初庙产兴动对近代佛教的影响》，《国际佛学研究》（创载

1991年12月出版，刊号），第293—303页。

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〔23〕其中仅松江县就有48座寺庙用作校舍。

综观庙产兴学风潮，虽有当时国库空虚、民生凋敝、教育经费严重缺乏的时代背景，但其深层原因则与中国佛教遭遇到的现代性“祛魅”以及寺院佛教丛林制度自身的、僧尼的不学无术密切相关。诚如：“马祖创丛林，东初法师所说百丈立清规，其目的是在安定僧众修道。那知僧寺有了寺产，不仅不能修道，反为寺产所累。远者不必说，近百年来困扰佛教者，就是寺产问题。前人之所以置产，以供众修道，今人有了寺产，竟忘其修道，而忙于寺产。所以寺产反为障道的因缘，寺产越多，其累也越大，困扰佛门，竟无休日。今日不独宗门寥落，消息断绝，即一般僧寺多以贩卖如来家业，争取货利，以财富为荣，名利为向，向上一着，早无人问津。宗门教门都成魔窟，僧尼成为狮子身上虫，佛法焉能不衰？无怪清廷要提拨寺产，以来要庙产兴学，所以庙产一

〔24〕”直困扰佛教的僧徒。

二、近代居士发起的佛教教育及其特点

居士佛教是近代佛教复兴运动的发起者与主力军，同时也是近代佛教教育的倡导者与教育模式的探索者。清乾隆年间始，居士知识分子就曾借助当时书院的形式，开始了与寺院佛教分离的迹象。如，当时居士像汪缙、彭绍升那样的弃儒归佛者，他们为了振兴衰微中的佛教，。就曾在乾隆时期创建了第一个居士所办的讲习佛学的“建阳书院”这一书院形式的居士讲学虽为时未久，却无形中开了居士上堂说法的先例，并获僧界的默认。及至杨仁山居士，他已认识到近代佛教的振兴必须对经忏香火形式有所突破与革新，从而重新张扬佛教的智性与信

〔23〕张化《上海宗教通览》，2004年版，上海古籍出版社，第7页。

〔24〕东初《肇兴与佛教新生》，第23页。

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：“方今梵刹林立，仰的力量。杨仁山居士对当时佛教界的判断是钟磬”岂非遗教乎？曰：相则是也，法则未也。正是目睹佛教界的极度相闻，

衰微，激起了杨仁山振兴佛教的决心。作为对应经忏香火之策，在杨文杨文会移居南京主会认为首先要在刊印传播佛教图书典籍。1866年，

就与同事王梅叔等一起在南京城内的北极阁创办了金持江宁工程时，

〔25〕陵刻经处，以期遍搜天下经书刊印流布。其间，杨文会于光绪四年

（1878）年随同曾国藩长子曾纪泽出访欧洲，在欧洲三年时间里，杨仁山结识了日本真宗义学僧人南条文雄。南条文雄在日本为杨文会搜购并在刻经处刻印流通。从1866得我国唐代散佚的佛经注疏近300种，

年到1911年杨仁山逝世这40年间，金陵刻经处共刻印经典2000余卷，先后流通经书100万余卷，佛像10万余帧，为中国近代佛教的复兴立下了头功。1908年间，杨仁山因受欧美与日本佛教教育思想的影“祗洹精舍”。杨文会创办的“祗洹精舍”，响，又创办是居士弘法的一个创举。它不仅接纳居士，也接纳僧人前来学习；不仅学习佛学，还兼他还制定了内外兼学进至深入佛学的三级九年教英文与梵文。其次，

学制，仿照小学、中学、大学之例设想九年卒业，认为僧人只有接受严格

〔26〕1910年，的教育后才可做方丈、说法传戒。杨仁山又创办了中国第

———“佛学研究会”。“佛学研究会”侧一个的近代居士佛教组织

重居士佛学人才培养，杨仁山亲自开讲，定期开办佛学讲座，因此影响——了大量学界与教界名流。太虚法师后来回顾清末各个僧教育机构—包括日僧水野梅晓在长沙、铭廉和尚在扬州、觉先和尚在北京，乃至在，“除仁山居士所设者外，定海、如皋等处的僧立学校时曾指出其余动机多在保存寺产，仿照通俗所办之学校而办，用图抵制，绝少以昌明佛

〔25〕“金陵刻经处”曾数易其址，先是在南京城内的北极阁，后移至杨家在南京花牌楼租

赁的住宅中，直到17年才于南京城内的延龄巷中购得21亩地，成为金陵刻经处

的永久地址。

〔26〕参见杨文会《释氏学堂内班课程刍议》，《杨文会集》，载黄夏年编第17页。

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〔27〕”教，造就僧宝为旨者。

“佛学研究会”杨仁山的开启了近代居士佛教组织化发展的风潮，。此后各地佛教知识分子纷纷效仿建立起各种类型的“佛学研究会”如，在浙江，肇始，范古农就在嘉兴设立了浙江最早的居士佛学组———“嘉兴佛学研究会”，织该研究会备有大量佛教图书，范古农自任讲师定期举行佛学演讲。此后，嘉兴的平湖、嘉善、海盐以及杭州、绍兴等地，也先后成立了佛学会组织。1914年，马一浮在杭州成立了民间———“般若会”，居士佛学团体该会“以入佛知见、圆悟自心为宗，转化

〔28〕，含识、同证法界为趣”并设立了颇具特色的修学规约。在北平，

1921年，，韩清静与朱芾煌、徐森玉等，发起成立了“法相研究会”该会“三时学会”，以专门研究唯识教典为己任，一时有“南于1927年改为

（南京欧阳竟无、1922年，欧”北平韩清静）之誉。在南京，杨仁山，的弟子欧阳竟无，建立了规模盛大的“支那内学院”聚集了一大批居士知识精英。此外，全国范围内的大大小小的“佛学研究会”组织更是无法统计。

西学东渐、西风东移，新学与科学思想逐渐被社会知识阶层所接受，并向社会广泛传播，传统寺院佛教的“神圣性”与“合法性”遭遇到现代科学知识的挑战，而僧界的又加重了这种危机。伴随着近代中国社会的大变局与大转型，中国佛教在“复兴”的同时也遭遇了空前的变化，其在佛学取向上，由传统的“出世脱俗”追求，转变为积极的“入世化俗”导向，并由此将佛教的复兴与民族、国家的振兴，甚至以后的公识密切结合起来。此时的佛学不仅是自我解脱的智慧，。同时，也是拿来为我之用、为社会之用的“思想源泉”近代佛教信仰主体也发生了重大变化，除寺僧之外，大量的新兴工商业者与知识分子

〔27〕太虚《议佛教办学法》，《海潮音文库第一编·佛学通论论十．教育学》，收入台北，新文丰出版公司，第14页。

〔28〕马一浮《马一浮集》，1996年，浙江古籍出版社，第863页。

72·普陀学刊（第二辑）

对佛学产生兴趣并投身于佛学的研究与信仰的实践之中，他们分别以居士、学者、思想家，甚至家的身份进行佛学研究，并期望将佛教带

〔29〕对于居士知识阶层而言，向现实社会生活之中。他们对于佛教教

育情有独钟，他们从拯救佛教的“正法”之愿望出发，积极从事佛教研从而促进了近代佛教文化传播。但是，居士佛教教育毕竟与究与教育，

僧界的佛教教育有所差异，它更倾向于学术化，而在佛教实修与佛教教育相融合的层面则无法取代僧界。

三、近代僧界的教育自救运动

“庙产兴学”风潮不仅加深了近代寺院佛教的衰败，同时它也刺激庙产兴学的冲击也了近代佛教的自我改革与近代化的步伐。一方面，

使得一盘散沙的僧界深感组建属于自己的统一组织的必要性，于是各种形式的僧团组织开始产生，政教之间的漫长博弈因此展开。另一方，“庙产兴学”面风潮也极大地刺激了当时的僧界教育自救之路，一部分有觉悟的僧人希望通过主动兴办僧学堂来提高僧人素质，抵制外部的强制性的划拨庙产；而其中的少数新派僧人如太虚等，更主张通过教教产、教制的改革来振兴寺院佛教。理、

（一）近代寺僧的保庙产与新办教育

，“教门”、“宗门”晚清僧尼文盲众多与“律门”都已衰败。而传统

〔29〕对于近代佛学的参与主体，——寺僧、麻天祥将其划分为三种类型—居士、思想家佛

：“寺僧佛学重在卫教，学。对于不同类型的佛学旨趣，麻天祥指出突出表现为佛教

的入世转向。居士佛学意在弘法，直接导致近代佛教文化的勃兴。思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生，因此称为经世佛学，它不仅实现了近代的中国哲学，而且在一定程度上促进了整个社会。正是由于佛教和佛学思想上的，近代佛教文化除宗教信仰外，还有经世致用、哲学研究和其他方面的文化研究的内

”（参见麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》，2005年，容和意义。河南大学出版社，）第277页。

中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析·73

“师徒传承”的教育，由于名师太少，自然庸徒就多。自庙产兴学以来，为了抵制官府与地方士绅强行划拨庙产，一些寺院开始以自办僧学的方式来谋求庙产自保。1903年，湖南长沙开福寺寺僧笠云在日本僧人水野梅晓的帮助下，开办了湖南僧学堂，以抵制官府与地方士绅强夺庙产，为中国寺僧主动办学保庙产首开先河。喻未庵在其《新续高僧传》中记曰：

及戊戌政变，事言庞杂，新说盛行，竞立学堂，强侵寺院，摧残教宗，以夺僧产，将无所不至，笠云甚忧之，值倭僧水野梅晓寻法南岳，道出长沙，久慕道声，径来参叩，咨询之余，为述日本佛乘随潮流之转移，与国力以俱新，种种业力，不外兴学，欲谋保护教纲，弘无出此者。笠云颇为之动，明年，遂假开福寺办立僧学，并扬佛旨，

〔30〕设佛会，推笠云董之，而夺攘之风稍息。

实际上，上文所说的日僧水野梅晓，是经宁波天童寺方丈寄禅（八指头陀）的介绍前去湖南办僧学堂的。19年，日本净土真宗派本愿水野梅晓等僧人来华传教，他们主要在中国东南沿海进寺派伊藤贤道、

行活动，并建立佛堂、招纳信徒、开办学堂。1902年，水野梅晓赴宁波朝拜如净禅师墓塔，因此结识寄禅法师，并经寄禅介绍去湖南。受湖南1904年，创办僧学堂的影响，寄禅联合杭州僧人松风、定能、海峰等人，在杭州筹办僧学堂，同时会同正在杭州的日本真言宗僧人伊藤贤道商量联合办学的事宜。但是，寄禅联合日僧办学的举动，遭到了当时社会各界的强烈反应与不满。基于国内高涨的民族情绪，寄禅只好及时中断与日本僧人的联合办学举动。即便如此，杭州的35所寺院（一说36所）仍以寄禅的名义联名请求日本真宗的保护。于是，这些寺院被编，为日本东本愿寺的“在华下院”而当地方官吏或士绅提拨庙产时，日

〔30〕喻未庵《清长沙麓山寺沙门释芳圃传》，《新续高僧传》（第4集，第35卷），台北：琉

1967年，璃经房，第8页。

74·普陀学刊（第二辑）

〔31〕事实上，本领事馆则出面交涉。这种借助日本佛教势力以求庙产

自保的事件并非个案。在广东，一些寺院的僧人也希望藉日僧的保护以免庙产被提拨之祸。1904年，日本僧人高田栖岸就与广东能仁寺、六榕寺僧人取洹、铁禅等商议，计划在广州设立中国南部佛教总会，并“调查各地佛教之现状，借此改良佛教之规则，专以宣扬佛教之精神，

〔32〕中国东南沿海佛教寺院依靠日本佛教。发挥佛教之真理为主义”

势力谋求庙产自保的举动，很快引起清朝廷的重视，并使之意识到问题清廷一方面责令相关寺院脱离日僧的保护，一方面修的严重性。于是，

改庙产兴学的。1905年4月12日清廷发布谕诏，要求各地督府“饬令地方凡有大小寺院及一切僧众产业一律由官保护，不准于

〔33〕此谕。绅蠹役，藉端滋扰。至地方要政不得勒捐庙产，以端政体”

一些仅以办僧学来保庙产为目的的保守派寺僧，看到又诏颁布后，

答应保护庙产，随即弃了办僧学的努力，如杭州寻求日僧保护的35所寺院原先倡议开设的僧学堂也因此作罢。对此，有人一针见血地指出：“议开僧学堂，绅意在开通智识，僧意在抵制捐款。今既不捐，则僧学

〔34〕”堂亦无庸开办，有名无实，徒滋流弊。

1906年，学部为了规范各地的僧教育，核议要求各地佛教学务公“僧教育会”，所改为并再次强调“有藉学堂经营别项事业或援引外国僧徒依托保护防害国权者，由督学局及各处提学司查办，以杜弊

〔35〕此后，。僧教育会相继在江苏、浙江、奉天、北京、湖南、湖北、四端”

川、安徽等地纷纷成立，其他各省也相继效仿。不过，僧教育会并非是完全自主的佛教教育机构，其兴办的“僧学”并不是纯粹的佛教教

〔31〕参见东初《中国佛教近代史》，1974年，台北：东初出版社，第77页。

〔32〕参见《宗教·各省教务汇志》，《东方杂志》1904年9月。载第7期，〔33〕朱寿朋编、《光绪朝东华录》（五），张静庐等点校总第5321页。〔34〕参见《僧人朦禀阻挠兴学》，《申报》。载1907年8月6日〔35〕《宗教·各省教务汇志》，《东方杂志》1906年第12期。载

中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析·75

：“僧教育会组织的育。有关僧教育会的性质与作用，太虚法师曾指出性质，一方面是办幼年僧徒小学，培育僧众的人才；一方面是办普通教育，以补助国民教育。但大都是各省各县各自为政的设立，谈不上有系统的组织。僧教育会组织成功，虽然有各寺院的长老联合，但僧教育会的会长却有两个：一是当地德高望重的出家长老，一是地方上有名望而热心教育的绅士，而绅士也不一定是佛教的信徒。这受明令所成的教育组织，又有绅士在中协助，故能与当地官厅发生密切的联系。经如有不愿捐款或不送幼僧入学的行为，得由差人费由各寺院分担，

催索或强迫入学。这些僧教育会，组织健全、办理完善的固然是有，但徒有虚名，实际由绅士主持，或随新潮流趋向，失去佛教立场的亦不少；甚至或俗化成饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制的勾当。这种组织不健全、办理不完善的僧教育会，和当地非佛教徒的乡绅会长，任用私人操

〔36〕如太虚所说，”作会务以图中饱分肥，有着莫大的关系。在组织形式

僧教育会由僧俗二界共同担任僧会长，虽有利于沟通僧界与官府之上，

间的联系，但损害了僧团组织的性；在教育内容上，僧教育会兴办“僧学”的只包括针对幼僧的入门佛学教育，以及扫盲式的世俗文化教“长老多，，再加上士绅多土劣”因此晚清兴起的为数众育。此外，

多的僧教育会实在无法承担寺院佛教的佛学教育，更不可能承担振兴寺院佛教的重任。

以来传统佛教宗派的僧教育也有不少起色。其中如：常熟的法界学院、上海的华严大学、宁波的观宗学社、高邮的天台学院等以及倓虚在北方多处建立的归属天台法脉的佛学院，都以弘扬佛教某一宗1925年创办的闽南派为己任，并培养了一些学专一宗的僧众。此外，1928年创办的竹林佛学院，1929年创办的九华佛佛学院、玉山佛学院、

〔36〕太虚《我的佛教改革运动史略》，《太虚大师全书》第57册，佛学书局，第71—

72页。

76·普陀学刊（第二辑）

学院，以及后来的柏林教理院、鼓山佛学院、汉藏教理院、焦山佛学院、栖霞佛学院、玉佛寺佛学院等都对僧教育有一定的成绩。不过，总体看这些佛学院无论在规模、教育理念革新、教育层次、人才造就等方面来，

均不能与南京内学院与武昌佛学院相比。而一个重要的不可忽视的事实是，南京内学院与武昌佛学院主要都是依靠佛教居士的支持与支撑，

〔37〕且居士直接参与教学。

四、僧俗联合兴办的佛教教育

近代以来，以太虚为代表的新僧派们对于佛教教育的革新尤为用力，并与居士进行了密切的合作与互动。关于所谓近代佛教新、旧派别：“一般僧徒自以为身居丛的基本划分依据，大醒法师曾有这样的说明林就以旧派自居，同时看到从事新建设办僧教育的僧伽，则一律目之曰这个界限分得太有趣了！如果说办僧教育的人都是新派，或者会新派，

做文章以及提倡整理僧伽制度者皆是新派，那么释迦牟佛就是新派的领袖了。可是真真实实地讲，新旧派无形中是有了的，但是那个界限绝不是在年龄上与智愚上去分界的。如其一定有人要分派，那可以这样‘整理僧伽制度’的是新派，主张‘宁为玉碎不为瓦全’的是旧说：主张

〔38〕”“整理僧伽制度”，派，这才贴切。所谓就是改革旧有的传统佛教丛

林制度。是否愿意革新传统佛教丛林制度中不适应时代发展的弊端这确实是划分近代佛教“改革派”与“保守派”的重要依据。一核心问题，

后来，由于新旧之间的对峙趋于激化，大醒还将新派与旧派的特征作了以下区分：其一，新派主张读书明理，修学并重，并注重教化；而旧派主

〔37〕此段部分内容可参见于凌波《中国近现代佛教人物志》，1995年，宗教文化出版社，

第157—158页。〔38〕大醒《十五年来之整理僧伽制度运动》，《海潮音》，第16卷第1号（1935年元月），

第108页。

中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析·77

张离绝言语文字，闭户修行，或即随世浮沉。其二，新派想自利利他；而旧派只想自利。其三，新派求实行和合众（僧伽）的生活，而旧派属于自私的、讲阶级的。其四，新派主张佛教徒在国家社会中的权利及义务

〔39〕均等，而旧派依赖社会，只享权利，不尽义务。

由于受到新式思想的影响，僧界之中像太虚这样的新式僧人则将目光投向了传统佛教教育制度的改革。1912年，太虚与仁山一起希望创办佛教大学、改革旧有丛林制度，但由于保守派暗中勾结诸山长老百“大闹金山寺”其努力终在后努力付诸东流。1913年，太虚在般阻扰，

（教理、寄禅的追悼会上又提出了著名的“三大”教制、教产），其中也提到兴办僧教育的问题，并主张创办佛教大学，从学僧中选拔僧才住持寺院。此后，太虚还提出了不少革新僧教育的主张，《整理僧伽制度论》如其中就提出由八宗各自办专科教育外，另设立“通学精舍”，以培养佛教需要的“通才”等等。期间，太虚与上海他经常来上海讲演佛学，组织和支持佛教团居士界的关系也非常密切，

，体开展活动。1918年，太虚与陈元白、章太炎等在上海组织“觉社”出《觉社丛刊》（后改名为《海潮音》版月刊）。1922年，太虚在一些居士“武昌佛学院”，与欧阳竟无在南京创办的帮助下于武昌创办了著名的

“支那内学院”的遥相呼应。武昌佛学院已不是一般学习佛教知识的，佛学院，也不是专为培养经师论师的僧学堂，而是倡导“八宗平等”以“解行相应”、“弘法利生”造就的佛教革新人才为己任。此外，武昌佛学院的教师由僧俗（法师与居士）二众组织，学员也僧俗兼收，因此它，不是纯粹的僧教育机构。1927年，太虚在上海创办“法苑”力图推行。“法苑”自己的僧伽改革理想地址在静安寺路（今南京西路）与慕尔名路（今茂名北路）之间，为一幢三层楼房，庄严典雅，深受沪上居士们

〔39〕大醒《中国佛教讲话·中国佛教新旧两派之趋势》，《现代僧伽》，42期合刊第41、

（1929年12月1日）第35—37页。

78·普陀学刊（第二辑）

的喜爱。当年章太炎、丁福保、王一亭及美国传教士李佳白等常来此聚，主张“人圆则佛成”同时太虚还强调信会。太虚一贯倡导人生佛教、

仰佛教不一定要出家做和尚，在家也可以建立佛化家庭，只要能以佛教的道理来改造社会，使人类进步，即是不违背佛教之教诲。太虚的思想对沪上居士佛教的建设具有一定的理论指导意义。

事实上，太虚的佛教教育革新与其倡导的教制、教产是一体的关系。太虚的佛教教育思想已融入他对整个佛教现代化转型的全盘思考，这种佛教教育思想突破了传统的丛林教育模式，对于现代佛教：“辛亥成功，教育起到了先锋引导的作用。太虚曾说中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据旧制，加以适时的改变，使

〔40〕太虚敏锐地看到，”只有革除成为今后中国社会需要的佛教僧寺。

在帝制背景下形成的中国佛教丛林制度的恶习，才能使佛教在背（此时）对于教理，景下再现生机。对于教理，太虚曾云：“作了佛法导论，又批评了教育、哲学、进化論、一神教、周易、墨子、荀子等，成为‘从佛教中心，。以采择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教’对于僧制寺产，作了整理僧伽制度論，成为‘从中国汉族的佛教本位，

〔41〕。”而适合时代需要的新佛教’

除了太虚之外，不少近代高僧也都纷纷走出了寺院的封闭空间，与居士群体密切合作，其中联合办学的例子还有不少。如，初年沪上

〔42〕（1865—1921）与月霞〔43〕“哈同花园”“华严大学”的里的就是宗仰

〔40〕参见太虚《我的佛教改革运动史略》，《太虚大师全书》第57册，佛学书局。〔41〕太虚《我的佛教失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，台北：善导寺2000年新版，第61—62。〔42〕宗仰，俗姓黄，本名，江苏常熟人。20岁时依常州三峰寺药龛法师出家，后受戒

“乌目山僧”。于金山江天寺显谛法师被赐名宗仰，而他自称〔43〕俗姓胡，19岁南京观音寺出家，名显珠，湖北黄冈人。幼读儒书，后于终南山结庐静

修6年，依河南太白山顶了尘禅师习禅3年，在南京创办僧教育会历时3年。1906

年赴日本讲学，同年与应慈等人同受江苏常州天宁寺冶开禅师法脉成为临济宗传

“祗洹精舍”。人，后又执教于杨仁山的

中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析·79

（1858—1917）与“哈同花园”主人的合作结果。哈同花园虽是一私家花园，但由于哈同夫妇经常邀请一些学者、僧人、家以及晚清遗老

〔44〕，或光顾、或交游、或治学于园中并在僧人的帮助下设有佛教精舍、

“华严大学”、“仓圣明智大学”办有等对外开放的学校。月霞法师曾执“祗洹精舍”，教于南京杨文会的辛亥后，应沪上居士之请，到上海《大乘起信论》，。1914主讲同时受狄楚青居士之托，参与《佛学丛报》

〔45〕年，在黄宗仰、狄楚青、康有为等建议下，罗迦陵在哈同花园开办了

“华严大学”，。《佛学丛报》并聘请月霞法师主持其事曾载有《华严大，学简章》该章程共有14则，其中包括“本校以提倡佛教、研究华严、兼。校址设在哈同花园内。学制分预科学方等经纶、自利利他为宗旨”一年，正班三年。课程分为读经、讲经、讲戒、修观、作文、习字等七科。、《普贤行愿品》、《维摩经》、学习内容有华严教义四分戒本等。预科还《大乘起信论》、《八十规矩颂》讲授等。招收僧俗两众学生。简章还规定，学员所有学费、膳宿费、经书和纸墨及医药费，全部由学校供给。学，员僧俗兼收，其中出家人必须“住过禅堂、品行端正、无诸嗜好者”在“具有居士资格者”。所有学员都要求“文理通达，，家人需能阅经疏”

〔46〕华严大学招生简章的规定一出，年龄需在20岁以上至35岁之间。

沪上及全国各地的报考者十分踊跃，华严大学也于1914年7月7号（罗迦陵的生日）正式开学。在哈同花园中新建的礼堂内，月霞法师为僧俗二众学员讲课，并率领他们坐禅。华严大学在沪上虽然存续时间较短，但却是沪上第一所佛教大学，且由于它僧俗兼收，所以在居士界

〔44〕僧人有黄宗仰、月霞、兴慈、太虚等，遗老郑孝胥、罗玉振等，学者王国维、章太炎、蔡

元培等，人士孙中山等，都曾聚会哈同花园，王国维还在哈同花园里编辑出版

《学术丛编》（学术丛编目录及其他情况参见李恩绩：《爱俪园梦影录》，了生活·读1984年，书·新知三联书店，第58—63页）。

〔45〕于凌波《中国近现代佛教人物志》，《创办华严大学的月霞法师》一文，记载是在康有为建议罗迦陵办华严大学，而其他版本大都是说黄宗仰与狄楚青的建议。〔46〕参见《华严大学简章》，《佛学丛报》，1914年3月15日。载第10期，

80·普陀学刊（第二辑）

的影响很大。

除了早期的宗仰、月霞之外，谛闲、兴慈、太虚、圆瑛等与上海居士的关系也都十分密切。谛闲（1858—1932）俗姓朱，名古虚，号卓20岁到浙江临海白云山依成道剃度出浙江黄岩人。早年通医道，三，

24岁受戒于天台山国清寺。从1884年起，谛闲先后到上海龙华寺家，

学教、受记及讲经弘法。1913年，谛闲到上海留云寺驻锡，并在寺内创办佛学研究社，且僧俗兼收，对沪上居士有较大影响。1922年起，谛闲圆通寺、佛教净业设、世界佛教居士林等处讲经，又先后到上海净土庵、

主要弘扬天台教法。谛闲在上海拥有众多的弟子，其中著名居士弟子叶恭绰、蒋维乔后来还专门辑有《谛闲大师遗集》行世。兴慈（1881—1950）俗姓陈，法名悟云，别号观月，又号瞻风字，浙江新昌人。家世业儒，敬信三宝，一门八人，先后出家。兴慈于14岁依父在天台山下的下方广寺依其父出家。1918年，他应哈同夫人罗迦陵邀请，到哈同花园《天台四教仪集注》，讲授在沪上影响很大。后来，一个名叫沈映泉的请法师讲经说法。但由于四方信众居士为兴慈法师捐建了超尘精舍，

闻风而来者太多，超尘精舍无法容纳，于是在沪上大居士王一亭赞助，下，于1924年在上海吉安路购地建起了“法藏寺”成为当时上海最大如章太的净土大刹。兴慈法师及其法藏寺与沪上的居士们互动频繁，炎、李烈钧、于右任、戴季陶、王一亭、叶恭绰、李本源等都有书法作品留于寺内。

结语当代启示与展望

当代佛教教育与时期的佛教教育已有着不同的背景，但也并非毫无关联。当今，佛教物质形态的建设可以说进入到一个非常昌盛的时期，各地寺庙越改越大，僧界也有较为充足的经费用于佛教教育事业。但是，平心而论，当今的佛教教育的水平并不高。有鉴于此，

中国近代佛教教育兴办的背景及其类型分析·81

我们必须时刻提醒的是：佛教的盛衰并非仅以寺庙大小、多少为标准，也不以僧尼人数的多寡而论，而在一定程度上取决于佛教教育的水准、佛学精神承传与创新。在某种意义上来说，当代佛教教育已回归到教回归到人才的培养，回归到佛教的现代性内容。但从另一方面育本身，

当代的佛教教育与近代的佛教教育也有一脉相承的关系以及一来看，

些未解的共同问题。这些共同面对的问题有：当代佛教教育同样仍面“现代化”“现代性”临着与转变的问题；佛教教育仍然面对如何处理佛“理性知识”与世俗化文化的关系；佛教教育如何处理僧俗关教信仰与

系在教育中的角色；佛教教育如何处理信仰（证）与学术（学）的关系；等等。当然，当今佛教也面临着属于当代的一些新问题：如何处理当代佛教教育与现存佛教以及外部教育大背景的关系；如何争取佛教教育的社会地位与社会认同；如何连接国际化的佛教教育体系以寻求国际合作；如何吸引更高僧才与教育资源进入到佛教教育中来；等等。说到底，这些新问题的解决与近代的佛教教育一样，同样也需要各种与模式的革新。

仅就当今的佛教教育模式而言，佛教教育模式尚待创新。现代各地兴办的各类佛学院，主要源自近代开启的学院式教育模式。学院教育，是以传授佛教知识性内容为主的教育模式，即以现代方法为学僧上课，以普及学僧的佛学基本知识与其他世俗文化知识，帮助学僧较为系统地掌握佛教教理。但是，学院教育的孤立发展，特别是毫无风格的复制化发展对于佛教的研习与承传是一坏消息。佛教作为一种独特的宗教信仰，它在历史发展过程中早已形成了自身的教育传统，不管“译场教育”，“丛林教育”、“讲肆教育”，是起初的还是其后的都有其自身的优点，现代佛学院式教育需要吸取这些优点与合理的地方，以创造，出自身的特点。其中，特别是宋代以来的佛教“丛林教育的模式”其通过师徒之间相处答问以及僧众集体生活的熏陶，来达到觉悟真如法性而开悟为目的的教育，这是中国传统教育的精华部分。最后，笔者以

82·普陀学刊（第二辑）

为，未来的佛教教育不应该是“一元化”的复制，而应该提倡各具风格即使是佛学院式的教育，我们也应该追求不同的风格。比如，的探索，

“四大山头”、“院”的中国佛学院普陀山分院的的建构尝试就是非常好的探索。