最全面中国哲学史知识点(精华版)

内容提要

中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了

不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。

第一章 中国哲学的发生

1. 在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2. 殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰， 而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两 部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。

3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理 性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。

4． 进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中 国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成

了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子

蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家 及阴阳家。

第二章 孔子创立的儒家哲学

1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的 言论思想，是研究孔子思想的主要文献。

2． 孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出 中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一

次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学

体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义， 其“仁学”体系具有如下特征： 一是“仁”的情感性， 二是“仁” 的普遍性， 三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。

3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治 哲学。

4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学 者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。

第三章 老子奠基的道家哲学

1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一载了老子

的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近 年出土的帛书本和竹简本。

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2． 老子哲学的核心是“道”。老子首先把“道”从“道路”“天道”“人道”等概念中抽象出来，使 “道”成为一哲学上的形上范畴， 并建立起以“道”为本源的宇宙

论与本体论相结合的体系。 在这个体系中，

老子认为“道”是“天地之母”，是与“万物”、“有”不相同的“无”，认为：“天下万物生于，有生于 无。”他还进 一步说明了“道”创生万物的历程：“道生一， 冲气以为和。”

3．老子把“道”视为事物运动变化的原动力。

他进而对“道”如何促成世界运动变化的原因进行了思考，

一生二， 二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，

提出“反者道之动”的思想。从这一思想出发，他又考察了经验世界的运动变化，揭示了其间辩证法。

4．老子又由对于“道”的形上思考，开出了“道法自然”的人生哲学和政治哲学，提出了“小国寡民” 的社会理想。

第四章 墨子建构的墨家哲学

1．墨子生活在战国初期，从儒家中分化出来，成为墨家学派的开创者。他与后学的思想与著作，保存在 《墨子》一书中。

“尚 2．墨子面对社会的大变动， 提出了自己的社会理想， 其内容表现为十大主张： “兼爱”、 “非攻”、 贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。这十大主张构成了墨 家社会政治理论的基本纲领。

3．“兼 爱”是墨子十大主张的核心，也是墨家区别于其他学派的根本标志。“兼爱”的基本含义是视

人如己， 不分亲疏远近、 贵贱， 同等程度地爱一切人。 这与孔子讲 “仁爱”所主张的“爱有差等”、 “推 己及人”有显著的不同。墨子主张“兼以易别”，用平等的无差别的爱取代有差别的爱。

4．墨子在认识论上提出“三表法”，认为判断言论正确与否的标准有三条：“有本之者，有原之者，有 用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以刑政， 观其中国家百姓人民之利。”这一思想表现出鲜明的经验主义特征。

第五章 孟子的心性理论

1． 孔子之后，心性问题成为儒家学者探讨的一大问题，他们对此作了形上的阐发。在《性自命出》中 提出“性自命出，命自天降”的命题。在《中庸》中提出了“天命

之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思

想。而在《大学》中则把心性修养向外推扩，提出一套由“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”到“修 身”、“齐 家”、“治国”、“平天下”的理论。

2．孟子对于发挥儒家的心性理论贡献尤大。孟子生活在战国中期，其思想保存在他与弟子们共同完成的 《孟子》一书中。

3． 孟子承继孔子、 子思一脉的思想并使之得以深化与发展， 忍人之心”（又称“恻隐之心”），由“不忍人之心”建立起性

其根本点在于把孔子提出的“仁”诉诸“不 善论。他说：“人皆有不忍人之心。

由

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是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之 心，仁之端 也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其

有四体也。 ”而“心”与“性”的最后保证， 就是“天”。 他说： “尽其心者， 知其性也。 知其性而知天矣。 ”

４．孟子由性善论出发，建立起“存心养性”的道德哲学和施行“仁政”的政治哲学。其中，“养吾浩 然之气”的人格修养，“民贵君轻”的治国理念，产生了尤为深远的影响。

第六章 庄子的精神追求

１．老子以后，道家思想大体沿着两个方向展开：一是以个人生命为中心，一是以社会政治为中心。

稷下道家发展了后者，杨朱、庄子则发展了前者。

２．庄子生活在战国中期。庄子及其后学的思想保存在《庄子》一书中。《庄子》分内篇、外篇、杂篇 三部分，内篇的七篇最有可能出自于庄子之手。

３．庄子把老子的形上追求， 发 展为一种以个人本我、 真我、 自由为价值取向的精神追求。 与老子一样， 庄子也讲“道”， 但他把“道”转化为一种精神境界。 庄子提出“道通为一”的思想， 消解 经验事物的分别， 批评经验知识的不真，主张人在这一境界中获得自由。这种自由一方面是“独与天地精神相往来”的出世追 求，另一方面又有着“不谴是非以与世

俗处”的游世意识。

第七章 阴阳学说与《易传》思想

1．战国时期，关于天人关系的理论，除了道家、儒家之外，还有阴阳家与《易传》的思想值得重视。 2． 阴阳家与古代的天文学、历法学研究有密切联系。战国中期，阴阳家从与农业生产活动密切相关的 天文时节经验出发，认为人的活动必须以阴阳、四时、五行在相互

联结中所给出的法则为依据，由此建构起

天人合一的宇宙系统。这一系统到战国后期的邹衍，发展为“五德终始”的历史理论。

3． 《易传》是战国时期所出现的《易经》解释系统。《易传》提出了一套宇宙生成理论：“易有太极， 是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大

业。”在讲宇宙生成时，《易传》提出“一阴

一阳之谓道”的矛盾观，认为在矛盾的推动下，不论自然界还是人类社会都处于变易之中。在自然界，“日 月相推而明 生焉”，“寒暑相推而岁成焉”；而在人类社会，“汤武顺乎天而应乎人”。面对变易中的 世界，人们应当“唯变所适”，与时俱进。

第八章 名辩思潮与后期墨家

1．战国时期，名家更关注的是一些与农业生产活动没有那么密切联系的自然科学理论，以及与之相关联 的自然哲学与认识理论。其代表人物，主要有惠施、公孙龙与后期墨家。

2．惠施主张“合同异”。在《庄子 ?天下》篇中，保存有惠施的十个论点，称为“历物十事”。其中一 个最能表达惠施思想的论点是：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”这一 论点旨在通过分析事物的同异关系，揭示事物之间同异关系的相对性。

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3． 公孙龙主张“离坚白”。公孙龙的著作为《公孙龙子》一书。公孙龙的一个论点是“白马非马”， 认为“白马”与“马”不论从内涵上看还是从外延上看，都不是相

同的概念，不应加以混淆。公孙龙的另一

个论点是“离坚白”，认为“坚白石”中的“坚”与“白”的两个属性不是“相盈”的。这反映了他对分析 方法的运用和对 概念的确定性与精确性的追求。

4． 后期墨家是生活在战国中后期的墨子后学。

他们的著作是保存在 《墨子》 书中的 《经上》 、《经下》 、

它们合称为《墨经》或《墨辩》。后期墨家关

《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇，通常把

注光学、几何学的研究，并形成了自己的知识论与逻辑学。在知识论中，后期墨家对认识过程作了精密分析， 并根据认 识来源和内容对知识进行了分类。在逻辑学中，后期墨家对于“辩”的作用与目的、程序与步骤、 规则与方法进行了系统的论说。

第九章 荀子的儒家哲学

1. 荀子生活在战国后期。他的思想集中保存在主要由他撰写的《荀子》一书中。与孟子关注人的心性不 同，荀子更多地是探讨人与外部世界的关系，包括人与自然的关系和人与社会的关系。

2． 在人与自然的关系上，荀子提出“明于天人之分”的主张。在他那里，“天”被明确规定为自然之 天，既不为人所能干预，也不能干预人，人顺应自然规律来治理自

然世界，就会取得成功，人违背自然规律

来扰乱自然世界，就会招致失败。这就是他所说的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应 之以乱则凶。” 在他看来，自然之天实是可以为人所掌握的，人可以“制天命而用之”。

3． 在人与社会的关系上，荀子提出“化性起伪”、“明分使群”的主张。在他看来，“性”是 “情”“俗”之类的先天的自然禀得，是与恶联系在一起的。要使人由恶

而善，必须经过“伪”的过程，这

种“伪”就是后天的文化熏陶、道德教化。因此，他提出：“人之性恶，其善者伪也。”他继则指出，人与 动物不同且优于动物的

地方在于“人能群”，而“能群”的实现在于“明分”，“明分”的关键在于“隆礼

重法”。这样一来，荀子凸显了文化对于人的存在与发展的意义。

第十章 韩非子的法家哲学

1．韩非生活在战国后期。他本是荀子的学生，但却进一步发挥了荀子的“隆礼重法”的思想，成为先秦 法家思想的集大成者。他的这些理论，对大一统的集权的秦帝国的建立起了实际的作用。他的著作经后 人编辑整理为《韩非子》一书。

2．韩非之前，法家思想家商鞅强调了“法”的意义，申不害凸显了“术”的作用，慎到阐发了“势”的 价值。韩非认为， “法”是由官府用文字公布出来、以赏罚为基本原则的律令，“术”是由人君操纵驾驭臣 下的手段， “势”是君主的权力与威势， 三者皆为治国所必须。 他说：“君无术则弊于上， 臣无法则乱于下”； “抱法处势则治，背法去势则乱”。他主张把“法”、“术”、“势”三者结合起来。

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3． 与法家所主张的改革相伴随，韩非提出了历史进化观。他把人类历史划分为四个时期：“上古”、 “中古”、“近古”、“当今”。“上古”是有巢氏构木为巢、燧

人氏钻燧取火的时代，“中古”是鲧、禹

治理洪水、改造自然的时代，“近古”则是殷周之世礼乐教化兴起的时代，“当今”则是诸侯争雄、相互兼 并的时代。这四 个时代的变化， 反映了人类文明是在不断进化之中。 韩非还进而到人们的经济生活中寻找“当 今”发生争夺的原因，认为这是人口过快增长而财富增长有限所致。韩

非主张，政治制度应当随时代的变化

而变革：“世异则事异，事异则备变。”“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”

4．如何看待法家的历史功过？一方面，法家思想有其历史的合理性，特别是对于中国历史上第一个 集权的大一统国家的建立起过积极的作用。另一方面，秦王朝的迅速败亡，又暴露了法家的人性论与治国理 论的局限性。

第三编 宋明时期的哲学发展

内容提要

宋明时期，中国哲学家立足于儒

学传统，吸取佛、道的思想资源，建构起各具特色的形上体系，形成了

管各有特色，

宋明道学的发展，把中国古代哲学智慧提升到一个新境界。从基本路向上看，宋明道学诸子尽

但大体可以分为气学、理学、心学三大派。这三大派哲学之间的对立与论争、交流与融会，构成了宋明时期 哲学发展的内在张力与基本格局，推动了宋

明时期哲学的展开与深化。 第一章 道学的产生与开展

1．北宋庆历前后， 胡瑗、孙复、 石介倡导儒学， 人称北宋三先生。 他们的共同特点是： 特别注重 《春秋》 、 《周易》；对韩愈的道统论大加推崇；提出重整伦理纲常，弘扬道德名教。

2． 周敦颐是濂学的开创者，著有《太极图说》、《通书》，建构了一个包括宇宙论与人性论于一体的 哲学体系。他提出“无极而太极”的宇宙衍化论，认为太极生阴

阳，阴阳生五行，五行生万物与人类。他进

而凸显了人的地位，提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，强调“治天下观于家，治家观身而已 矣”。

3． 邵雍的主要著作有《皇极经世》与《击壤集》。与周敦颐重视义理不同，邵雍很看重象数。他提出 了“合一衍万”的宇宙推衍程序，并以“元会运世”为时间单位推

算宇宙演变，还提出了一套“皇帝王霸”

的倒退历史观。他把这套象数学称为“先天之学”，认为：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事 生于心也。”

4．王安石是北宋时期的著名政治改革家，也是著名文学家和哲学家。与他发动的变法运动相配合，他在 思想上另辟“新学”。这种“新学”在哲学上反映为，他提出了“道”以元气为体的宇宙论，阐发了“新故 相除”的变化观。

第二章 张载的气学

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1．张载是关学的开创者，著有《正蒙》、《易说》等书，今有《张载集》行世。他通过对佛、道哲学的 批判与扬弃，形成了自己的气学思想。

2． 张载对气学作了深刻而系统的阐发。他提出了“太虚即气”的宇宙论思想，认为：“太虚无形，气

之本体； 其聚其散， 变化之客形尔。 ”在他看来， 无形的太虚与有 形的万物都是“气”的存在状态。 “太虚” 是“气”的本始状态，而万物则是“气”在运动中形成的非本始状态。“气”凝聚时形成有形的万物，万物 消散时“气” 又回归无形的“太虚”。“太虚”之中，除了物质性的“气”之外，并不存在什么非物质性的 “空”“无”之类的本体，“知太虚即气则无‘无’”。

3． 张载对气化运动的内在动因进行论析，

提出了“动非自外”的观点， 认为其动因就在于“一物两体”

“两”不可分割，“两不立则一不可见，一

的内在矛盾性。他认为，矛盾双方是既对立又统一的，“一”与

不可见则两之用息”。他又提出：“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”认为矛盾双方 的对立斗争， 最后必然归于“和而解”。

4． 在认识论上，张载对人的认识活动进行了深入分析，指出人对对象世界的认识与把握，有“见闻之 知”与“德性所知”两种不同的认识活动。一方面，他主张人的认

识是人的感官与认识对象相接触相符合的

结果，认为：“人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。”另一方面，他又指出人的感官有 其局限性， 只有 充分发挥人的心官的作用才能真正认识和把握对象世界， “知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”。前者是“见闻之知”，

认为：“大其心则能体天下之物”； 后者是“德性所知”。

5． 在人性论上，张载提出了“天地之性”与“气质之性”的两重人性观。“天地之性”是“太虚”之 “气”所赋予人的至善的本性，这是人所共有的；“气质之性”是

“气”在形成具体的人时所出现的差异，

有善恶才与不才之别。但“气质之性”是可以改变的，人为学的目的即在于“变化气质”，回复到“天地之 性”的至善。

6．张载在《西铭》中阐发了他的理想人格与人生境界。他主张：“民吾同胞，物吾与也。

富贵福泽，

将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”这些思想产生了深远影响。

第三章 程颢、程颐的理学

1．程颢、程颐是洛学的开创者，其著述由后人编为《二程全书》，今有《二程集》行世。他们两人的思 想大体一致，对理学作了集中的阐发。

2．二程以“理”或“天理”为宇宙的形上本体。他们提出“唯理为实”的观点，强调“理”的真实性与 本体性。如言：“理者，实也，本也”；“天下无实于理者”。因此，他们认为“理”才是最根本的，“天 下只有一个理”。

3． 二程又通过“心”、“性”、“仁”等概念，进一步说明“理”。在他们那里，“理”与“心”、 “性”、“仁”都是贯通的。程颐在《明道先生行状》中鲜明地表

达了这一思想：“先生为学，

明于庶

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物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”由此，二程从对“理”的重视出发走 向现实生活世 界，发展出一套着力于“识仁”“定性”的修养功夫论。

“格， 4．在认识论上， 二程发挥了 《大学》 “致知在格物”的思想， 提出了“格物致知”的理论。 程颐说： 至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”

5．二程在思想上也各有个性特点，并非完全相同：程颢有凸显“心”、凸显主体的倾向，程颐则更强调 “理”、强调本体的意义。这种思想上的差异，成为以后理学的展开与心学的崛起之先导。

第四章 朱熹的理学

1．朱熹是闽学的开创者，其哲学思想主要集中表达在《朱文公文集》、《朱子语类》、《四书集注》等 著作中。朱熹的哲学贡献在于：继承二程理学路线，建立起一个理学的形上大体系，并对后世理学的发展产 生了深远的影响。

2． 朱熹以“理”作为最高范畴，又称之为“太极”。但他没有离“气”讲“理”，而主张“理”不离 “气”，“气”不离“理”，共同构成世界万物。他说：“天地之

间有理有气。理也者，形而上之道也，生

物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。” 他认为， “理”与“气”在实际上并无先后可言，但在逻辑上可以说“理”为先、“气”为后。他又提出了 “理一分殊”的命题。 “理一分殊”有二义： 一层意义指理与物的

关系，认为万物都为一“理” （“太极”）

所规定，万物自身又都是一“理”（“太极”）的体现。他用“月印万川”的比喻，来说明这一层意义上的 “理一分 殊”。另一层意义指理与事的关系，认为人的活动都为道德原则所规定，人的活动又都体现着道德 原则。“理一分殊”的二义，实都强调在分殊中见“理”：“是合 之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”

3．从“理”与“气”的关系出发，朱熹又提出“天命之性”与“气质之性”的关系。他说：“论天地之 性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”由于“天命之性”无有不善，而“气质之性”有善 有恶，因此，人之性情须有“心”为之主。

4．在认识论上，朱熹主张“格物穷理”。他说：“致知是自我而言，格物是就物而言，若不格物，何缘 得知？”“只说格物，则只就那形而下之器上便寻得那形而上之道，便见得这个元不相离。”

5．在伦理观上，朱熹主张天理人欲之辨，强调要“灭尽人欲，复尽天理”。这对后世有着重大的负面影 响。

第五章 陆九渊的心学

1．在理学通过朱熹形成形上大体系而凸显时，陆九渊则开创了宋明心学的发展。

万物而言之，为一太极而一也；自其本而

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2．陆九渊心学的主旨，可以概括为：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心，一心也；理，一 理也。至当归一，精义无二。”也就是说，他要把“心”与“理”、主体与本体统一起来。

3. 陆九渊认为，既然“心”是本体，那么就要“发明本心”。他认为，“发明本心”必须要下一番“剥 落”人欲的功夫。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须 是剥落得净尽才是。”而要做到这些，就要首先从公私、义利之辨入手。

4． 与之相联系，陆九渊认为既然“心即理”，那么对于“理”的认识，就不是向外格物，而在于切己 自反。他说：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也，

彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思

焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”因此，他总是教人“不必 他求，在自立而 已”。

5．陆九渊实凸显了人的自我意识和主体性，强调“收拾精神，自作主宰”，使人在天地间挺立起来。 6．朱陆之争集中在两个问题上：一是鹅湖之会上就为学功夫之争，二是就如何理解周敦颐的“无极而太 极”之争。朱陆之争以儒学的内在张力，推动了儒学的发展。

第六章 陈亮、叶适的功利之学

1．南宋时期，浙东学术兴起并出现分化。金华学派吕祖谦一方面重视阐发《左传》思想，著有《东莱博 议》，另一方面讲论性命之学，与朱熹合撰《近思录》。永康学派的陈亮，永嘉学派的叶适，则倡导功利之 学，成为朱熹思想的批评者。

2． 陈亮在宇宙论上，关注现实的“物”与“事”的世界。他说：“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非 事。”而所谓“道”，也不是离开现实的“物”与“事”的：“道

非出于形气之表，而常行于事物之间。”

因此，在他看来，上古圣王只“独明于事物之故”，而不讲形上之“理”。他进而要求重视现实，重视实际， 重视实践，提 出“勉强行道大有功”。他说：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”陈亮与朱熹 之间，由是而发生激烈的论争，论争的焦点在于王霸义利之辨与天理人

欲之辨。

3． 叶适与陈亮一样，重视现实的“物”的世界，认为：“夫形于天地之间者，物也；皆一而不同者， 物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。”所谓

的“理”，不是离开物而存在的，而是不

同的物中的共同东西。因此，他主张“务实而不务虚”，“谋功计较，一事一物皆归大原”。

第七章 王守仁的心学

1．元明时期，朱熹哲学成为官方哲学，定于一尊，造成极大影响，也使其后继者失去思想活力。明代

之初，陈献章由不满理学而转向心学，成为明代心学的奠基人。他的弟子湛若水则与王守仁相羽翼，将明代 心学推向高潮。

2．王守仁， 人称阳明先生， 是明代心学的最重要的代表人物。 其著作结集为 《王文成公全书》 ，今有《王 阳明全集》行世。

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3． 王守仁哲学的核心在于主张“心即理”。 他说： “心即理也， 天下又有心外之事， 心外之物乎？

心，发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；

其根据就在于“心”对“性”与“情”

此心无私欲之蔽，即是天下，不须外面添一分。以此纯乎天理之

发之交友治民， 便是信与仁。 ”这种本体之与主体合一的“心即理”， 的统一： “心统性情，性，心体也；情，心用也。

夫体用一源，知体之所以为用，则知用之所以为体者

矣。”在这里，王守仁把本体论与修养论密切地结合起来了。

4． 王守仁在知行观上提出“知行合一”说。“知行合一”说具有层次性：由自然的知行合一，进至道 德的知行合一，最后进至圣人超道德的知行合一。从“心即理”来

看，纯乎“天理”的“心”要发用而落实

于实际生活中，从人们的日常生活中实在地显现出来，就必须通过“知行合一”。“知行合一”正是“心即 理”的实现手段 与实践功夫。

5． 王守仁晚年又提出“致良知”的理论。所谓“良知”，是“随时知是知非”的知觉，实即人人所具 有的至善之性及其落实与体现。 所谓“致”， 即推致之意， 也就将 发于“良知”的是非好恶推致于事事物物。 他说：“吾心之良知， 即所谓天理也。 致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”可见，“知 良知”的过 程，就是以“良知”统摄人生、统摄事事物物的过程。这样，“知良知”就与“知行合一”统一 起来了。“致良知”是王守仁一生实践与致思之总结与概括。

6．综上可见，在王守仁哲学中，本体、功夫、境界是一个统一的整体。

秦汉 秦建立统一的集权国家后，崇尚法家思想， “以法为教，以吏为师 ”，哲学思想几无发展。汉初

“罢黜百家，

记取秦亡教训，缓和矛盾，休养生息，黄老之学盛极一时。随社会政治经济形势的发展，汉武帝时

独尊儒术 ”，儒学逐渐成为统治思想。其后谶纬之学兴起，同时出现了王充等人的反正统思想。东汉后期，佛 教传入，道教兴起，社会危机频仍，哲学思想呈现复杂的新局面。汉代哲学主要围绕天人关系、宇宙形成、 形神关系以及古今、人性等问题展开。

①天人关系。汉武帝时出于巩固封建统治，论证儒家纲常伦理绝对性的需要，董仲舒以儒学为宗，吸收

阴阳五行学说提出天人感应论。 称天为百神之大君，天人相类， 人副天数， 天人感应。 主张 “屈民而伸君 ”，“屈 君而伸天 ”。以天人感应论为基础形成了流行于两汉的谶纬之学。王充为代表的进步思想家提出天道自然的观 点，对天人感应论和谶纬之学进行了批判。

②宇宙生成。在先秦天道观的基础上，汉代哲学家提出了关于宇宙生成的见解。

《淮南子》认为 “道始于

虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气 ”，气分成天地。 《周易乾凿度》提出 “有太易、有太初、有太始、有太素也。太 易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也

”。汉代哲学还普遍使用了 “元气 ”这一概

念说明宇宙的生成。如董仲舒提到 “元气和顺 ”；王充认为天地万物 “俱禀元气 ”；何休指出： “元气者也，无形以 起，有形以分。 ”西汉后期京房易学出现，形成以象数解释宇宙的形成的新的见解。

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③形神关系。 先秦哲学已有形神关系的讨论， 《管子》 提出 “天出其精， 地出其形 ”，荀子认为 “形具而神生 ”。 汉代哲学继续这一关于肉体与灵魂，生理与心理关系的讨论，桓谭提出烛火之喻，认为

“精神居形体，犹火之

然（燃）烛矣 ”， “烛无，火亦不能独行于虚空 ”。王充主张 “人之所以生者精气也 ”，“能为精气者血脉也，人死 血脉竭，竭而精气灭 ”。他还通过论证阐释了人死不为鬼的道理。汉代哲学对形神关系的讨论对后世唯物主义 哲学形神观的发展产生了积极的影响。

④古今之变。汉承秦制，但比较注意总结历史经验。即司马迁所说 别很大。 董仲舒主张历史在形式上按三统循环变迁，

“通古今之变 ”。汉代学者对此的认识差

但实质上 “天不变， 道亦不变 ”，认为朝代的更替在于天意。

《淮南子》认为历史是因时而变的，故应制宜而适，不一定要废先王之道，也不必法古。扬雄也认为历史有 因有革， “可则因，否则革 ”。司马迁否认 “天道有知 ”，力图从人事解释历史的变迁，但未完全摆脱历史循环论。 王充提出今胜于古，认为历史的发展有其必然规律，称之为

“时数 ”，提出 “让生于有余，争起于不足 ”，国家的

治乱有其经济的原因，但对历史必然性的理解有宿命论倾向。东汉末年，仲长统否定君权神授，面对社会危 机他提出各王朝由盛转衰是历史的

“大数 ”，期冀大乱过后 “来世圣人 ”重整社会。汉代进步的思想家承认历史是

进步的，并注意到经济因素和百姓的作用对历史的影响，从而发展了先秦的进化历史观。

⑤人性学说。汉代学者在先秦天道观的基础上进一步讨论了人性问题，董仲舒提出性三品说，认为人性 是自然资质，分为圣人之性、中民之性、斗筲之性

3 种，主要讨论对中民之性的教化问题，认为情与性相联

”，主张以封建道德标准

“中人

系，主张养性制情。扬雄认为 “人之性也善恶混，修其善者则为善人，修其恶则为恶人 来修养善性。王充从元气论出发，认为人

“禀气有厚薄，故性有善恶也 ”，至善至恶的人性一般不可变，

之性，在所习焉 ”。汉代将人性分出等次是同社会的等级制度一致的。

魏晋南北朝 东汉末年，黄巾失败后，经长期混战，形成魏、蜀、吴三国鼎立。西晋统一全国不久， 又出现南北朝的混战局面。近

400 年的社会动荡中，儒学的统治地位被打破，新的富于思辨性的玄学应

运而生；佛教在中国逐渐传播，道教体系逐步建立；上述变化使得这一时期哲学思想极为活跃，提出了一系 列新的哲学范畴、概念和命题。

①有无。何晏、王弼继承老子思想，倡以 何具体规定性的本体（无） ，称为贵无论。裴

“无为本说 ”，认为一切有形的物质存在（有）都源于一个没有任 著《崇有论》反对 “贵无 ”思想，肯定作为物质存在的 “有”是根

，一方面否

本性的，认为贵无贱有必然会 “遗制 ”、 “忘礼 ”，造成社会的混乱。在向秀影响下郭象作《庄子注》 认“有生于无 ”，另一方面也反对裴 境”。

②名教与自然。有无的争论引申到社会问题，就形成了名教与自然关系问题的讨论。王弼从 出发提出 “名教出于自然 ”，为名教的合理性提出了新的理论根据。向秀主张

始生者自生的 ”观点，提出 “独化 ”概念，认为 “物各自生 ”， “独化于玄冥之

“以无为本 ”

“以儒道为一 ”，郭象进而提出名教

即自然，自然即名教，有圣人 “游外（崇名教）冥内（任自然） ”之说。嵇康、阮籍则强调名教不符合人的自然

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本性，提出 “越名教而任自然 ”，对名教有所否定。

③言意。言意问题原为易卦的象、辞、义理的关系问题，魏晋学者将其引申为物象、语言与思维、真理 的关系问题。王弼发挥《易传》 “言不尽意 ”观点，提出 “得象忘言 ”、 “得意忘象 ”之说。强调对义理的实质的把 握，但对言、 象的作用缺少充分的认识。 而欧阳建则作 《言尽意论》 反驳，认为 “名”用以指 “物”，“言 ”用以明 “理 ”， 言与意是一致的。主张言能尽意，但对言、象的局限性认识不足。

④形神。魏晋南北朝学者继续了先秦、两汉对形神关系的讨论，佛教、道教传播发展的现实，使这一讨 论同宗教观念与无神论的冲突相联系，导致了神灭神不灭之争。佛教主张因果报应说，认为精神不随肉体的 毁灭而消灭，即形灭，神不灭；道教主张炼形养神，以达到形不朽神不灭的境界。南朝范缜主要针对佛教的 因果报应说和神不灭论展开批判，他著《神灭论》提出

“形者神之质，神者形之用 ”，因此 “形之与神不得相异 ”。

隋唐 隋唐两代为中国封建社会鼎盛时期，统治者采取了儒、释、道兼宗的，提供了三教互相批判又 互相吸收的条件。佛教哲学关于心性、理事问题的讨论；韩愈的道统说；柳宗元、刘禹锡关于天人关系的讨 论成为这一时期哲学的中心问题。

①心性、理事。佛教哲学讨论心性、理事问题的目的在于否定客观世界的真实性，解决成佛的问题，但 各宗派的观点有很大不同。 主张印度佛教唯识学说的唯识宗强调境不离识， 智才能成佛。具中国化特点的天台宗、华严宗、禅宗则认为人心即

“万法唯识 ”，认为凡夫只有转识成

“真心 ”，其自性本觉，只因妄念所蔽，故为

凡夫。如能熄灭妄念，使觉性复原就可成佛。尤其禅宗，创顿悟学说，立无念为宗，主张见性成佛，在唐代 后期广为流传。与心性问题相联系，在理事关系上天台宗主张三谛圆融，华严宗提出理事无碍，事事无碍。 涉及对本体与现象、现象与现象关系的认识。上述讨论对宋明时代哲学的发展产生了重要影响。

②道统与法统。中国佛教各派形成后，都宣称本教派有一由历代祖师一脉相承的传法系，称道统。为与 佛教抗衡，唐代中期韩愈提出了儒家的道统说。韩愈认为儒家道统所传之道即仁义道德，此道统自尧、舜、 禹、汤、文、武、周公传至孔、孟，孟子以后道统中断。他认为自己的使命就是继承孟子，延续儒家道统。 他主张佛教为夷狄之法，唯儒家道统才是正统。韩愈复兴儒学的努力对后世中国哲学的发展产生了重要影响。

③天人关系。柳宗元、刘禹锡继续中国哲学关于天人关系的讨论。柳宗元提出天无意识，不能 祸”，天地起源于元气。刘禹锡提出

“天与人交相胜 ”、“天与人不相预 ”等观点，反对天人感应论。

“赏功而罚

近现代 中国近代经历了从半殖民地半封建社会向社会主义社会转变的历史时期，这一时期的中国哲学是 围绕着 “中国向何处去 ”这一近代中国社会的中心问题展开的。

从 1840 年的鸦片战争到 14 年的中日甲午战

争期间，是中国近代哲学的酝酿准备时期，以龚自珍、魏源、洪秀全、郑观应等人的哲学为代表。戊戌变法 时期资产阶级改良派康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人较为系统地提出了自己的哲学思想，标志着资产阶 级哲学的形成，其后资产阶级派孙中山、章太炎把资产阶级哲学进一步推向前进。

20 世纪初，在十

月社会主义和五四运动影响下，李大钊、陈独秀等人接受了马克思主义哲学，五四运动以后马克思主义

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哲学在中国逐渐传播，与中国实践相结合，形成了中国化的马克思主义哲学，即哲学思想，它的 形成在中国哲学的发展史上具有划时代的历史意义。为正确解决中国向何处去的问题奠定了理论基础。这一 时期的中国哲学还受到来自西方资产阶级哲学的影响

①自然观。早期的近代哲学仍沿用传统哲学

，出现了 “新理学 ”、 “新唯实论 ”等哲学体系。

“天地 ”、 “太极 ”等范畴说明宇宙。从康有为等人开始，将西方

近代自然科学知识引入哲学，以 “光电 ”、“以太 ”说明宇宙的本原，孙中山比较自觉地把自己的自然观建立在自 然科学的基础之上。但这一时期的哲学往往直接引用自然科学理论说明自己的自然观，未做出哲学的概括。 中国近代的科学宇宙观是在马克思主义指导下建立的，瞿秋白、 传了辩证唯物主义自然观的基本观点。

②社会历史观。由于社会问题的紧迫，社会历史问题一向尤为近代思想家所重视。早期，龚自珍、洪秀 全等分别以《春秋公羊传》和被改造了的教神学解释历史。戊戌变法时，康有为提出

“三世说 ”，将历史分

李达以客观存在的 “物质 ”作为世界的本原，宣

为“据乱世 ”（实行君主） 、“升平世 ”（实行君主立宪） 、 “太平世 ”（实行民主） 3 个阶段以说明历史的进化， 期冀圣哲出现，通过 “以心挽劫 ”实现历史的进步 。章太炎提出 “俱分进化 ”的理论，认为人类社会的苦和乐、 善与恶等是同时并进的，对历史发展抱悲观态度。孙中山倡导民生史观，认为 经济生活在历史发展中的作用，但把历史发展的原因归结为

“民生为社会进步的重心 ”，重视

“人类求生存 ”的欲望。五四运动以后，李大钊、李

达、等人以历史唯物主义的观点解释历史。李达在《社会学大纲》中对唯物史观进行了系统阐述。毛 泽东在 20 世纪 40 年代提出 “只有人民才是创造世界历史的动力 克思主义的唯物史观。

③发展观。 处于变动时代的中国近代哲学家普遍重视发展、

变易。但大都把历史的变化发展动力理解为

“心

”，坚持群众观点、群众路线，从而发展了马

力”、“天之所演 ”，在对 “渐变 ”与“突变 ”的认识上也存在争议。五四运动以后，李大钊、瞿秋白、李达等人都对 辩证唯物主义发展观作了阐释、介绍。写作了《矛盾论》 了具有中国特色的唯物辩证法的发展理论。

④知行观。近代哲学有比较丰富的认识论思想。魏源提倡

“彻悟心源 ”，“及之而后知 ”，强调 “行 ”的重要性。

孙中山提出

，把马克思主义与中国实践相结合，提出

谭嗣同主张名决定于实， 但 “贵知不贵行 ”。严复则宣传建立在实证科学基础上的唯物主义经验论。

“知难行易 ”说，深入论证了知先行后、知行转化的问题。新民主主义时期，马克思主义认识论在中国广泛 传播。李达的《社会学大纲》 ，的《实践论》 、《新民主主义论》等著作对马克思主义认识论进行了系统 的阐述，指出 “实践、认识、再实践、再认识 ”循环往复、无限发展是人类认识发展的基本规律，把马克 思主义认识论的基本特征概括为 “能动的的反映论 ”，提出 “实事求是 ”的原则，对中国哲学关于知行问题的 讨论进行了科学的总结。

1949 年中华人民共和国建立，开辟了中国历史的新纪元，中国哲学也进入了新的发展阶段。中国现代哲 学继承了传统哲学的优秀成果，运用马克思主义哲学的普遍原理作为指导，联系中国社会政治、经济、思想、

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文化等现实情况进行深入的哲学思考，取得了新的进展。 1978 年中国哲学界关于真理标准的大讨论，得出实

践是检验真理标准的正确结论，在新的历史条件下实现了一次新的思想，具有深远的历史意义。

孔子正名学说 孔子除了对经典做出新的解释以外，还有他自己的对于个人与社会，天与人的理论。关

\" 实 \" 应当与 \" 名

于社会，他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，

\" 为它规定的含义相符合。 有个学生问他， 若要您治理国家。 先做什么呢？孔子说； \" 必也正名乎！ \"(《论语·子 路》 ) 又有个国君问治理国家的原则，孔子说：

\" 君君，臣臣，父父，子子。 \"( 《论语·颜渊》 ) 换句话说，每

个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质 相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓

\" 君道 \" 。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。

这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定 的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和 义务。这就是孔子正名学说的含义。

知难行易学说 6 年 (1917)7 月 21 日，孙中山在广州举行的广东全省学界欢迎会上发表重要演说，首 次提出“行之非艰，知之惟艰”的命题，开创了他的“知难行易”学说。以后，在建国方略之一·孙文学说 ——行易知难 ( 心理建设 ) 》、《欢宴各省代表及蒙古代表的演说》、《三民主义》等重要著作中详细 阐述了他的思想。他明确宣告这是超越中国传统学说的崭新创造：“本总理的学说和古人的学说不同。古人 所信仰的是‘知之非艰，行之惟艰’；我所信仰的是‘知难行易’。”

他批判了“知先行后”和“知行合一”的旧说，明确指出“行先知后”。他说：“宇宙间的道理，都先有 事实然后才发生言论，并不是先有言论然后才发生事实。”“世界上考究万事万物，在中国是专靠读书，在 外国人却不是专靠读书

要靠实地去考察。”他还指出，检验知识真假要靠试验、靠事实：“我们要拿事

实做材料，才能够定出方法，如果单拿学理来定方法，这个方法是靠不住的。这个理由，就是因为学理有真 的有假的，要经过试验才晓得对与不对。”他批判“知易行难”旧说之谬误与流毒，高度评价了“真知”的 重要作用和求获真知的艰难。他说：“无论做什么事，成功都在有好方法。方法是自何而得呢 得。

?是自学知识而

此后应该要先求知， 然后才去行。 本总理发明的学说是‘知难行易’， 如果知得到， 便行得到。 ”

他还按照知识在人类进化中作用表现之不同而将社会发展阶段作了划分：“先行而后知，进化之初级也；先 知而后行，进化之盛轨也。”肯定了知识越来越多，知识的力量越来越大，人类进步越来越快的发展趋势。

四端： 儒家称应有的四种德行。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是 非之心，智之端也。

“四端”说是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。孟子的性善论、仁义论、

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仁政论等都与“四端”说有关，是围绕“四端”说展开的。可以说，“四端”说的提出，才真正标志着孟子 思想的成熟。但在以往的研究中，人们对“四端”说形成的背景及时间这样重要的问题却较少涉及，与孟子 研究文献汗牛充栋现象的形成强烈反差，不能不说是一个缺憾。有鉴于此，本文拟对此问题作一讨论，以求 方家指正。 （一）

孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智 之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故 称四端。

“四端”说是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。孟子的性善论、仁义 论、仁政论等都与“四端”说有关，是围绕“四端”说展开的。可以说，“四端”说的提出，才真正标志着 孟子思想的成熟。

孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智 之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故 称四端。《孟子》一书有两章谈到四端，一次在《孟子·公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到四 端说形成的背景和原因；另一次在《告子上》，

性恶 荀子说：“人之性，恶；其善者，伪也。”他还说：“（人）性者，本始材朴也；伪者，文理隆 盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”

荀子认为，人生而有贪图利益和感官享受的欲望，但是人生来又是有智性的，使人可以成善。他说：

“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具然则其可以为禹，明矣。”

荀子从人性恶出发， 还是想达到善的结果。 达到善， 需要人们在社会组织中制定礼仪、 法度。 习礼仪、

化性起伪。强调善是后天作用的结 果。

法、势、术

他在批判和吸收各家主张，总结前期法家的理论和实践的基础上，提出了“以法为本”，

法、势、术相统一的“法治”思想体系，为主义集权的封建制度的建立提供了理论根据。

法家学说强调 \" 法 \" （就是法律、法令，是要求臣民必须遵守的）、

\" 术 \" （术就是权术，是君王控制驾驭

臣民的手段和策略）、 \" 势 \" （势就是权势，包括地位和权利，是君临臣民的客观条件）。法家人物对这些各 有侧重，商君任法，申子用术，慎到重势，而韩非则结合了法、术、势，所以说他是法家思想集大成者，韩 非子也是最早提出君权至上以及 \" 三纲 \" 的法家。

以无为本 ”的理论体系

王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”，“举本统末”。他的“以无为本”

思想，是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。他在解释这句话时说：“天下之物，

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皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（ 《老子》 40 章注）。在《老子》那里，“有

生于无”基本上是宇宙万物生成的过程，亦即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼的解释虽 仍含有“无为有之始，有从无中生”的意思，但是他主要强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同， 反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则 长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无”为“有”之始外，重心已转 向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。他曾把“无”比作“母”，把 “有”比作“子”，其中虽有“子”生于“母”意，然其理论重心已在于“子”不能离“母”而自存。这样 的“母”“子”关系，也就是“本末”、“体用”的关系。所以说：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而 适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”；“母不可远，本不可失”（《老子》

38 章注）。王

弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万 物如何生化，变为探讨存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在 的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。他说：“载之以道，统之以 母”；“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”王弼在论证了“以无为本”之后，把他的理论落实 到了“举本统末”、“崇本以举其末”，“守母以存其子”。

王弼在关于“以无为本”的理论中，还强调“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其 所由之宗也”。他认为，作为万物之宗的“无”，不能自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去 明了“无”是万物的“所由之宗”。王弼强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通 过万物才能把握它。这在理论思维上有相当的深度和意义。但是，他把这统一根据归结为“无”，而且又把 它夸大为一个不随万有变动的绝对的根据。他说：“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息 则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”（《周易·复 卦》注）。从而陷入了唯心主义和形而上学。王弼很强调“无”的“自然无为”，他认为万物都表现一种必 然性，即所谓“物无妄然，必由其理”。王弼的这些思想对以后宋明理学有相当的影响

知行合一

.

是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强调人的活动是

\" 求理于吾心 \" ，

\" 凡谓之

有目的、有意识的，即他说的 \" 致良知 \" ，但如何使人的主体与可体联系起来呢？王阳明主张

即\" 知行合一 \" 。他用主体包容了客体，将客体的性、自然性和物质性否定了。对于行他解释道： 行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辩工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做 这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问辩矣。

\" 所以，王阳明的 \" 行\" 范围很广，包括了学、问、思、

辩，这在《中庸》里是 \" 知 \" 的四个侧面，在王阳明这里合一了，因为他模糊了两者的界限。

王阳明进一步提出，人的 \" 一念发动处即是行。 \" 这实际上是取消了真正的 \" 行 \" ，所以，明末清初的思想 家王夫之（即王船山）批评他 \" 销行以归知 \" 。

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王阳明这样用意念代替 \" 行 \" 也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时句依照 的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫 这样才能正确评价。

理一分殊

他又提出了“理一分殊”的命题。“理一分殊”有二义：一层意义指理与物的

\" 善\"

\" 知行合一 \" 。所以，对 \" 知行合一 \" 应该全面理解，

关系，认为

万物都为一“理”（“太极”）所规定，万物自身又都是一“理”（“太极”）的体现。他用“月印万川” 的比喻，来说明这一层意义上的“理一分

殊”。另一层意义指理与事的关系，认为人的活动都为道德原则所

规定，人的活动又都体现着道德原则。“理一分殊”的二义，实都强调在分殊中见“理”：“是合之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”精品资料

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