儒家的“心性之学”与现代化

儒家的“心性之学”与现代化

朱丽霞1，张三萍2

（1.武汉纺织大学人文社科学院，湖北武汉430074；2.武汉理工大学文法学院，湖北武汉430070）

摘要：儒家的“心性之学”以“天人合一”为核心，以“内圣外王”为价值理想，它虽然不是现代化的发生学意义上的因素，却是现代化的重要的构成性因素。在中国的现代化建设中，既不能夸大儒学的作用，也不能过分贬损它的价值。

关键词：儒学；心性之学；现代化中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1003-8477（2011）03-0103-03

儒学发展到今天，已经历了先秦儒学、宋明理学和现代新儒学三个阶段，无论哪一个阶段的儒学，都坚持认为“心性之学”是儒学的本质特征，并都以阐发“心性之学”为职志。尤其在中国面临更加紧迫的现代化建设任务的今天，现代新儒学更是以“返本开新”作为谋求中国现代化的良方。为此他们提出了“儒学第三期发展”、“儒学复兴”、“儒家资本主义”等口号。这些口号对建设有中国特色社会主义的现代化道路是一种严峻的挑战。为此，站在马克思主义的立场分析儒学，特别是其中的“心性之学”与现代化的关系就变得非常必要。

一

“心性之学”也叫“内圣之学”，它是一种通过道德实践体证天道与人性，使人成圣成贤的学问，它是儒学的核心内容。在不同的时代，甚至在同一时代的不同哲学家的思想中，“心性之学”有不同的表达，先秦儒学和宋明理学的心性概念并不完全相同，同属宋明理学的程朱和陆王的心性概念也有差异，在当代新儒家中熊十力和其弟子牟宗三的心性之学也不尽相同。但我们仍然可以通过那些表面上的差异把握到儒家“心性之学”的诸多共相：

真实的我。肯定人有一德性真实的我，是儒家一贯坚持的基本前提，孔子的“仁”、孟子的“四端”、王阳明的“良知”、熊十力的“本心”、牟宗三的“道德的自我”等，都是对“仁心”、“仁性”的肯定。

2.“天人合一”是“心性之学”的核心。

儒学认为“仁心”、“仁性”与“天”、“天道”是紧密联系在一起的。儒学里，天是十分重要的概念，从中庸的“天命之谓性”，到孔子的“践仁知天”、孟子的“尽性知性知天”，天都占据十分重要的位置。在儒学中，对天的理解有多角度，但其中有两点非常重要：其一，天主要是价值意义的天，而非认知意义的天；其二，在“仁性”与“天道”之间，仁性是天之所赋，天是存有物的形上基础、意义之源。随着“性”由“天”赋的信念的确立，构成了“心性之学”的核心：“天人合一”。正是由于“天道”内在于“人心”，人才可以通过“践仁”而“知天”，通过“尽性知性”而“知天”，才可以宣称“心外无物”、“吾心即宇宙”。“天人合一”的思想不仅是儒学以道德为进路建构形上学的基础，同时也是其政治哲学、宗教哲学和宇宙论的基础。儒家主张德治、仁政的政治哲学，坚持人与自然契合的宇宙论，通过对内在仁心的亲切体证达到对超越天道的体验的宗教哲学，都以天人合一为基础。

1.肯定仁心、仁性的存在，是“心性之学”的前提。

性、仁心、仁性等概念，在儒学里，具有相同的含义，均指人自身所具有的一种真实的“道德我”，它是一切道德良知之源。儒学认为任何人都有“二体”：一是内在真实的自我，也就是仁心、仁性，孟子谓之“大体”；另一个是经验的形躯我，孟子谓之“小体”。形躯我只是完成道德我的场景，它本身不是

3.“内圣外王”是“心性之学”的价值理想。

“内圣外王”最早见于《庄子·天下篇》，但它更适合表达儒家的价值理想。所谓“圣”是圣者的人格，“王”是王者的事业。以内圣的修养去开创外王的事业，这就是儒家的“圣王”

作者简介：朱丽霞（1965—），女，武汉纺织大学人文社科学院教授。张三萍（1965—），女，武汉理工大学文法学院副教授，武汉大学哲学学院博士生。

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理想。《大学》里“目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，正是对“内圣外王”价值理想的阐明。其中前五条，是教人做内圣的功夫，后三条则是成就外王的事业。《荀子·解蔽篇》里也有对“内圣外王”的说明：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。”

[1](p426)

尽伦为人道之极，尽制为事功之极，两尽者

而谓之圣王。“天人合一”思想说明每个存在于其“性”里都具有“内在本质”，“性”又参与了“天道”，因此存在与存在之间、存在与宇宙之间也就具有本质的一致，所以人通过修道、成德、成圣，并进而可以治国平天下。通过修身达到齐家治国平天下，是儒家孜孜以求的价值理想。

适应社会的需要产生的“心性之学”不仅对稳定社会秩序起到了十分重要的作用，而且形塑了中国人的国民性，成为传统文化的重要组成部分。

二

在现代化的浪潮席卷中国之后，这种产生并服务于社会的“心性之学”究竟还有没有存在的价值，这不仅是中国马克思主义者十分关心的问题，也是秉持儒学立场的人十分关心的问题。现代新儒学正是对这个问题作了肯定的回答，从而将儒学推进到了新阶段。

现代化的主要内容无疑是民主和科学。要回答“心性之学”与现代化的关系，就要回答两个问题：其一是“心性之学”可否发展出民主与科学；其二是“心性之学”如何发展出民主与科学。现代新儒学对这两个问题都作了肯定的回答。

对第一个问题，现代新儒学的回答是：“心性之学”与现代化并不矛盾，现代化正是“心性”的内在要求和逻辑展开。正如张君劢所言：“在中国人心目中根深蒂固的儒家思想定是可以导致中国现代化的基本方法”，[2](p579)因为“人的理智自主是现代化的真正动源，理智自主出于同一本源，那就是思想或人心的合理性”，[2](579)没有心的作用，科学和民主是不可能实现的。但是中国文化没有发展出民主和科学这是客观事实，如何解释这一问题，现代新儒学通过对儒学进行分梳，将儒学分为制度儒学和“心性儒学”。他们认为，制度儒学是与中国社会紧密纠缠在一起，并为社会服务的政治化的儒学，也就是列文森所谓的“儒教中国”，它随着封建制度的解体已成为历史陈迹；“心性之学”则是儒学甚至是中国传统文化的精华、本质。与现代化不相容的是“制度儒学”，而“心性之学”通过挖掘、重新阐释，或者通过“创造性转化”，足以成为民主和科学的基础。

现代新儒学对第二个问题的回答是“返本开新”。返本，即弘扬儒家内圣“心性之学”以“接续民族文化生命之本源大流”，恢复儒家的“形上智慧”；“开新”也就是开出现代的民主和科学，用牟宗三的话说就是道统、学统、政统三统并建。如何“返本开新”，从道统中开出政统与学统，这是现代新儒学着力最多的地方。为此他们提出了种种不同的构想，如牟宗三的“良知坎限说”，唐君毅的“暂忘说”。在不同的理论构想中，牟宗三的“良知自我坎陷说”是最具有代表性的一种理论。“良知自我坎陷”是指道德良知通过自我否定自觉地从“无执”转为“有执”，亦即转为知性主体。道德良知是“与物无

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对”的，它要追求与天地万物为一体的形上境界，其表现和作用是完成道德人格；知性主体是“与物有对”的，它是在主客对列的关系中发挥作用，去认识外在对象，其表现和作用是成就知识与科学。“与物无对”的道德良知只有通过自我否定下陷为认知主体时，才能成就知识与科学。

“返本开新”、“良知自我坎陷”说，是“心性之学”的现代形式，是儒学适应现代化的新发展，它对内圣与外王的关系作了不同于传统“心性学”的调整，即把二者之间的“直通”转变为“曲通”，也就是在内圣与外王之间加入了“良知坎陷”这一过渡环节。但它也继承了传统心性学的“内圣外王”的理论架构，即把民主和科学的外王事业置于内圣的基础上，坚持“心性学”是民主、科学等外王事业的根源。

三

站在马克思主义的立场上，分析“心性之学”与现代化的关系，本文认为现代化的主要内容———民主与科学正是传统文化所缺乏的因素，从儒家的“心性之学”中不可能自发地产生民主和科学，“心性之学”不可能成为现代化的发生学意义上的因素，这一结论可通过对“返本开新”、“良知坎陷说”的分析中得到说明。

“返本开新”、“良知坎陷说”存在自身无法克服的矛盾。正因为此，这种理论从其产生时起，就受到多方面的批评。以研究中国文化见长的美国学者墨子刻在《逃离困境》一书中指出：由内圣推外王是根本不可能的，道德再纯净，也不能改变外面的实际情况；学者龚鹏程则认为“内圣之学”在事实上开不出民主科学等外王事业来，因此难免被认为“袖手空谈心性，迂远不切事情”。尤其值得注意的是第三代新儒家的自我反省，如“鹅湖派”的代表人物林安梧在《解开道的错置———兼及良知的自我坎陷的一些思考》[3]一文中认为，良知不但开不出民主和科学，反而和有密切关系，“良知”隐含性的一面。钱穆的高足在《钱穆与新儒家》的长文中指出，“返本开新说”事实上是为了安顿民主和科学而特别构想出来的，由道统开出政统和学统“在实践上必然预设一种金字塔式的社会结构”，[4]（p563）悟得“道体”的人，“自居于金字塔的最高一层，为经验界的一切创造活动提供价值标准”，[4]（p563）这种理论与日益多元化的现代社会结构背道而驰。

从这些不同的批评意见中，可得出结论：“内圣之学”根本无法发展出现代化的民主和科学，这是因为：其一，“内圣之学”无法创造民主与科学产生的客观条件。商品经济的充分发展、市民社会的形成、城市的发展、不同利益群体的知识分子的凝聚，这些民主与科学的产生必须具备的客观条件，不可能由“良知”的扩充膨胀而形成。其二，与第一点相联系的是：“心性之学”与民主和科学是属于两种完全不同的价值体系。以“心性之学”为形上基础的儒学，其基本价值观念是贵义贱利、重道轻器，与之相应的还有存理去欲、好古贱今、重义务轻权利、重人治轻法治、重和谐轻竞争、重道德轻知识，最后导致了“知识愈广而人欲愈滋，人才愈多而人伦愈弊”的反科学的终端结论。从民主的角度上说，西方民主政治的产生是基于对人性的有限性方面、人性的负面价值的认识

上的，权力制衡观念的产生与对人性的有限性的认识密切相关，而儒家的心性学对人性持一种过分乐观的态度，片面强调人性本善，对人性的现实层面、对负面人性的问题缺乏应有的重视，道德教化的功能被泛化，民主观念也就无由产生。

从实践上看，现代新儒学的“返本开新”、“良知坎陷说”并没有进入实践领域，它在理论上的精巧圆融和应付实践上的软弱无力恰成鲜明对比。“很坦白来讲，一落实到真正现代化的表现上，新儒家的影响力并不大，甚至可以说是很小的。新儒家的影响基本上还停留在学院的层次上，或者说只停留在少数知识分子之间，尽管他们在学问上均在成就，但他们的思想并没有进入到‘社会工程’的过程当中，新儒家的思想或学说根本未成为现代化中的外王学问。”[5]（p240）东亚工业的兴起似乎是现代新儒学证成“返本开新”的重要依据，但更多的研究却显示，东亚工业并不是以儒学更不是以“心性之学”为动源的。在港台由社会经济政治制度所决定的文化环境和意识形态，居于主流地位的是西方的自由、民主和商业精神；对于儒家思想在日本的作用，许多企业家都认为协调内部的劳资关系，儒家思想确可起到一定的作用，但日本资本主义的产生，从政治制度到生活方式，是全面地向美国学习，“脱亚入欧”的结果；至于新加坡，曾任副总理的王鼎昌在一次会议中说：“建国以来，在经济、科技建设等方面，我们都取得可喜的成就，这是向西方学习的结果。”[6]（p43）新加坡第二任总理吴国栋也说：“新加坡人越来越西化，人民的价值观也从儒家克勤克俭和为群体牺牲的精神转为自我中心的个人主义。”[6]（p43）

综上所述，无论是从理论上还是从实践上看，“心性之学”所涵蕴的追求和谐与秩序的理性或价值观不可能启动现代化，“心性之学”不是现代化的发生学意义上的因素。

四

追求和谐与秩序的“心性之学”不利于现代化的启动，这却并不否认儒家的“心性之学”仍可以作为一种重要的价值在现代社会中发挥它应有的作用和功能。

第三代新儒家的代表李明辉曾说：“当代新儒家之所以坚持保留‘内圣外王’的思想格局，并且要以道统来统摄‘政统’与‘学统’，实有更深一层的意义，即为中国之现代化可能产生的流弊提供一个批判的标准。”[7](p16)“为中国现代化可能产生的流弊提供一个批判的标准”正是儒学的现代价值之一。

不可否认，现代化是任何一个民族、国家都必须经历的阶段，民主和科学也是任何民族和国家都致力于实现的目标。但是西方在现代化的过程中，过分突出科学和理性的作用，导致工具理性的片面发展，也带来一系列的社会问题，“心性之学”所涵蕴的价值正可对工具理性起到一种平衡作用。杜维明认为“儒家人文精神是由四个层面所组成的和合关系：1.个人身体、心知灵觉和神明的融会贯通；2.个人与社会（家国天下）的健康互动；3.人类与自然的持久和谐；4.人心和天道的相辅相成。”[8]（p28）杜维明对儒学的认识不乏真知灼见。的确，“天人合一”、道心与人心的同一、人生与宇宙的和谐这些“心性之学”的精华，对于匡治现代化过程中出现的重功利、重个人利益、过度强调工具理性的弊病可起到不可

低估的作用。

此外，儒家的“心性之学”，虽无法启动中国的现代化，但“心性之学”中的资源却可与民主、科学相结合，从而使中国的现代化带有自己的民族特色。在这个方面，同属外源性现代化的东亚各国和地区为我们提供了宝贵的经验。东亚各国和地区在走向现代化的过程中，都有一个向西方学习的过程，但是现代化一经启动，他们就将西方的民主、科学和本土的文化相糅合，形成了有别于西方现代化的东亚模式。以日本为例，日本的现代化无疑经历了向西方学习的过程，但是日本的经验是从固有的传统中寻找与现代化的结合点，这使日本到处出现二元结构的现象：工业是小型家庭企业与现代大工业并举，思想上是东洋精神与西洋技术并存。日本把原来的家族本位的利益与效忠精神转化为国家本位的利益与天皇效忠精神，从而找到了传统伦理与近代精神的一个结合点。按日本作家界屋太一的说法，日本工业社会不同于根植于个人主义基础上的西方工业社会的主要之点，就是它具有“比重视物质生活更重视教育的历史传统”、“官民一体的思想”、“勤劳哲学”、“易于治理的人民”[9]（p233）等等，这些特征正是日本的历史文化传统因素所孕育的。不仅仅日本是如此，东亚各国现代化的启动阶段都曾发生对传统的整体性的否定和大冲击，到现代化的整合阶段，又经历了对传统进行分解性的重估和选择性的传承阶段。可见，传统虽然不能自动地充当现代化的动力，但传统因素的利用，却能对现代化起某种导向的作用。

因此，对现代化进行发生学意义上的分析和进行结构学意义上的分析应有所区别，“心性之学”中所包涵的同情、理解、集体精神、天人合一等思想通过创造性的诠释，同样可成为现代精神的构成部分。在中国现代化建设的过程中，我们不必抬高儒家及其“心性之学”的作用，也不能过分贬损它的价值。

参考文献：

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责任编辑高思新

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