哲学视域下于阗起源神话阐释——基于汉、藏、西域文献的叙事

基于汉、藏、西域文献的叙事颜亮（西藏大学文学院，西藏拉萨 850000）摘要：《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》、《牛角山授记》、《于闺教法史》、《于闺国授记》是具有典型

性的于闻起源神话丈本。以不同于以往历史文献考据的方法，利用西方现当代符号学、神话学、解释学、后现代

哲学等前沿理论，从元神话文本、神话事件、差异性文本、总体神话文本，多个角度展开哲学意义上的分析和阐

释：单个神话丈本结构、符号、逻揮以及整体于《］神话文本特征及功能化阐述。关键词：元神话；文本；互文性；埔；结构中图分类号:1207.99

文献标识码：A 文章编号:2095-3771（2019）02-0001 -09神话在世界各国各民族的本源性讨论中，历 可以“走出传统考据之学的死胡同，构拟出一套具

来处于一个关键位置，其外在的语言表述往往隐 有深层解释功能的原型模式”⑤。以此来就于圍国

含着繁复的哲学内涵以及差异性的逻辑表述。德 神话元语言所隐含的哲学观念、历史事件、叙述逻 国学者卡西尔、谢林都曾在自己的著作中深入论

辑、文化现象逐一进行阐述。述过神话哲学的相关问题。作为西域古国、古丝绸 之路的要冲以及享有小西天美誉的于團国而言，

一、元神话文本神话成为构建古国起源的必不可少的表达范式之

一，同时也恰如其分的构建出了于圍建国神话的 《大唐西域记》：从前，这个国家空旷无人，毗 “元语言”，正如英国学者哈特曼和斯托克所述的

沙门天曾经在这里居留。无忧王的太子在咀叉始 元语言“指用来分析和描写另一种语言（被观察的

罗国被挖去眼睛“一事实发”之后，无忧王怒不可 语言或对象语言）的语言或一套符号，如用来解释 遏，流放了许多辅臣僚佐，并把“咀叉始罗国的”

一个词的词或外语教学中的本族语”①。于圍的本 许多豪门大族迁徒到雪山以北，让他们居住在荒 族语神话凸显出原型模式特征，具有自身特性结

谷之中，被迫迁徒的人逐水草而居，到达“霍萨旦

构，又是一种文化系统，整个系统中蕴含着象征、 那国”西界，他们推举岀豪酋，尊立为君王。在那 转换、凝聚、生成、异延②，而且富有构拟性质和情 个时候，东土的一位皇子获罪而被流放，住在这

势③，正如皮科克和基尔希所述，事件需要构拟来

里的东界，“皇子的”群下劝进，他也自立为王。经 显现逻辑性，而我们通过构拟的模式认知具体事

过的岁月虽然很长，两国的风俗政教且互不相通

件④。历史事件哲学中，人为的认知决定，是通过陈 ……到期两军相会，旗鼓相望，第二天交战，西边 述事件和不确定性事物（神话）本身关联，隐射出

君主出战不利，在溃退奔逃中被砍掉了头颅。东 一个事件的忠实，系列化原素的哲学逻辑构建起

边的君主乘胜推进，安抚招集这个被灭掉的国家

（神话）主体，在历史时间中以普遍性形式和历史 “的百姓”，把都城迁到正中地区，并计划建造城

意义不断绵延，这种哲学上的认知，从某一角度上

廓……这位国王在完成迁移都城、修建城垣、建颜亮（1983-）,男，文学博士，研究方向：少数民族文学、文献与文化。• 1 •立国家相安置百姓“这些工作”以后，他已经到了 七、八十岁高龄的垂暮之年，仍然没有后嗣。他害 怕宗绪断绝，便前往毗沙门天神所在之处祈请赐

求，派遣众多军队和侍从，偕同前行，寻找国土而 至于圍地方。地乳王子之父天竺阿育王之大臣阿 摩支耶舍因犯错误而遭驱逐，偕同众多天竺军队 及侍从，来至于圍地方，与在西玉河之香梧将地

予后嗣，并从天神像的前额剖出一个婴孩，他捧 着婴孩回去，全国居民都为此交相庆贺……从此

方会面。其初不知详情，各各布阵备战。时护法神 毗沙门、功德天女、坚牢地神等从中调解，细述当

以后，世代相承，总有国君入承大统，世系从未中

断，所以现在神庙中有很多珍宝，“因为历代国 君”朝拜神祠、献礼祭祀从未间断误时。由于神童

初详情，君臣相见，遂得和解。初，地乳王和阿摩 支耶舍君臣相见，此地由二者执掌，于圍都城地 区遂如是而得创建。⑧是由地乳哺育成人的，所以地乳就成了国号。《大慈恩寺三藏法师传》：从此东行八百余 《牛角山授记》：此时，汉王捡到了多闻子之 子……此子以先前的福泽善业根基之力量，得地

里，至瞿萨旦那国。沙磧大半，宜谷丰乐。出觀艇、

细毡、工绩绝细。又土多白玉、鑿玉。气序和调。俗 知礼义，尚学好音，风仪详整，异胡诸俗。文字远 达印度，微有改耳。重佛法，伽蓝百所。僧五千余

生乳头将其抚育，于是其子名为“萨勒尼玛尼”

(sa-las-nu-ma-nu ,地乳)。此子速快成长，接替汉

地父王的王权，拥有了诸多财富，诸多大臣围他

人，多学大乘。其王雄智勇武，尊爱有德。自云毗 沙门天之胤也。王之先祖即无忧王之太子。在怛

而转。王子萨勒尼玛尼随一称作姜肖的大臣，与

几个士兵一起从汉地来到了此地。然后，依此为 根据地，国王萨勒尼玛尼为管理此地，将此地命

叉始罗国，后被谴出雪山北，养牧逐水草，至此建

都。久而无子。因祷毗沙门天庙，庙神额上剖出一 男，复于庙前地生奇味，甘香如乳，取而养子，遂 至成长。王崩，后嗣立。威德遐被，力并诸国，今王

名为\"萨勒尼玛尼之地\"(sa-las-nu-ma-nuvi-

yul)o当时，许多天竺人也从西方一些地方来到了

此地，作了国王萨勒尼玛尼的臣民，并制定了若

即其后也。先祖本因地乳资成。故于圍正音称地 乳国焉。⑦干政治(制度)。汉地大臣姜肖等逐步兴建(类似) 汉区与天竺的城市、村庄。®《于圍教法史》：当初，当地的国王名叫地乳， 乃古印度天竺国阿育王之子。阿育王为寻地游

《于圍国授记》:早先于圍乃一片海水，当佛灭

后一百年，此地始变为桑田，后阿育王游至此地， 其王后生一相貌奇伟的王子，王命占卜相士为此

方，率众多天竺军丁及扈从前行，抵达于圍有海 子之处。集诸婆罗门和相者，令观其相如何。相者

王子看相，相士云小王子将掌国政，权超父王，阿 育王听后十分妒嫉，乃命将王子弃在其出生地，时 地上有一乳房，流出奶汁喂养王子，才得以成长。

观之，乃具殊胜妙相，遂言道：“王与您相比，此王 子更具权势。”王生嫉忌怒，将其子抛弃于最初出

生之地。王抛弃子之地，即今于團都城北门内长 佛堂旁、圣观音菩萨居住的后面、护法神殿所住。

故王子呼名为“地乳”。时东方汉地之国王，虽有九

百九十九名王子，仍祈愿得一子以满千名，于圍之 毗沙门天知汉王之心愿，送地乳为汉王子。后地乳 与众汉王子嬉耍之时，知己不是汉王之亲生儿，遂 请于汉王，放他往西寻地建国，汉王从之，地乳率 一万军众赴西方，来至于圍梅格(meghar)之地，遇

王抛弃子之时，北方护法神毗沙门和功德天女使

地中隆起一乳，育养之，此子得以未死，且得名地

乳。毗沙门取之，献与汉王为子，汉王恰少一子， 难成千数。深得汉王疼爱，如是成长。一次节庆， 汉王诸子玩耍，地乳与汉王诸子发生口角，道：

其父阿育王之大臣耶舍率部众也寻地落户。双方 了解了彼此身份后，共同治理于圍，于圍国由此建

“小子，你非汉王之子，乃捡来之弃儿，与我等王 族不同。”地乳王子懊恼，即向汉王求道:“今日我

立，地乳为于圍第一代国王。⑩等王子玩耍时，其他王子言道：“小子，你非汉王 之子，乃捡来之弃儿，与我等真正王族之子不

二、差异性文本分析分析(一)同。”“若我并非汉王之子，则我忝充汉王随从何

益？请许我前去他方寻找国土。”汉王即言：“你确 系我子，其他孩子所言不对，不许走。”但地乳主 意已定，一再请求。汉王知此乃毗沙门所赐之子， 虽殊胜可爱，终不宜久留。不乐意，同意地乳所

《大唐西域记》中记载的于圍起源

神话，其整体叙述结构由二元克分子⑪逐步生

发，成为一元结构的分子⑫构成。二元克分子结 构表示为：〔.西界无忧王太子系统，其系统结构

• 2 •中克分子本身又分层构建，绵延岀不同的差异性 叙述⑬，例如王子受难、流放、带领辅佐臣僚在荒

蛮之地建立豪酋政权，系统中的符号意指以意向

性的趋势生成次级叙述结构。2•东土皇子系统， 以流放、受劝、建立政权的线性叙述来对抗相似性

的指意符号系统，以此来完成逻辑对立的系统构 建。但是逻辑对立的两个系统本身存在解域化⑭特

征，解域化是指生成的不同结构和区域之间差异 性的关联⑮——无忧王太子系统与东土皇子系统

“两国的风俗政教且互不相通”。约瑟夫•恰尔德 斯认为，解域化是从宏大结构中逃逸出来的过 程，这些结构在地理学意义上可以解释为辖域。 于圍整体神话结构，两个克分子结构的叙述系统

是从宏大结构中抽绎出来的两个独立叙述结构，

两者“去原野打猎，在荒泽中相逢”地理学意义上 以及文化（风俗）意义上的差异，引发暴力性的对

抗反应，最终结局以东土皇子的胜利告终。正如布 尔迪厄所述，场域具有结构和系统的特征，二元克 分子（即西界无忧王太子系统及文化结构/东土皇

子系统及文化结构）在终结对抗之后，二元对立 随即消失，异质性结束，同质性⑯在共在场域⑰上 的重新构建开始，实际上这种构建是一种共生异

质性⑱，“计划建造城廓”以及富有神话色彩的外道

协助建城，表面语言上的编码和再编码不断的推 动事件发展，其潜在的神话逻辑上隐藏着文本主 角对差异化文化的解构与重组，这往往成为国家 起源神话最本质的核心所在，也是文本主角在不 断生成与构建中抹擦⑲，去差异性踪迹⑳的关键。作为新构建的书写平面，于圍神话文本渐次

构筑起共同㉑的场。这种重新生成的神话文本场 域，具有无界限空间的可能性，多元化书写的可

能性以及书写完成后的“每一次生存都是独一 的”㉒于團神话元文本。1.神话色彩浸染的外道辅

助事件推进，依次完成了“迁移都城、修建城垣、 建立国家”。都城/国家外在物化实体是一个全新

的一元神话场域，而这一场域的建构，其实是绵 延了整体神话文本的虚拟性特征。因为整体神话 文本必须完成现实一致性的构建，所以外道辅助

建城事件的虚拟性，只能与整体共在的神话程度 来区别自身以及推进神话叙事性的发展。而神话

哲学事件，诠释学意义上的逻辑显示出“关于事 件的陈述又带来对一个事件的忠实，于是主体被 建构出来，普遍性得到了一种形式，一切意义也

都成为可能”㉓。2.国王无后、天神赐子、地乳诞生

“国君入承大统……地乳就成了国号”，与先前的 外道辅助事件相比，天神赐子地乳事件就成为了 神话文本空间中再生产的产物。这一神话的内在

性特征之一，就是在“生产总体在再生产过程中 表现为历史”㉔，也就是说于圍神话文本空间总体

在整个神话构建场域中，为了神话同质化诉求，

极力在不断书写过程中，消除差异性并且与符 号、事件发生交互，共同在构建中完成了建国神 话的单一性存在，这种存在是单声部的存在㉕，

“单声部是认识属性与语言表达的同一，事件与 意义的同一”。®（二）分析《大慈恩寺三藏法师传》中关于于

阖的记述，整体神话文本的叙事结构，若以于圍 起源论被位移于文本后部，叙述逻辑从现实性空 间描述渐次向原初神话空间转换，历史/神话的

二元性构建中表现真实与虚拟映像的二重性，这

种差异性描述说明“虚拟性并不对立于真实性， 它本身就包含着完整的现实”。㉗所以整个文本包

含着二元逻辑形态：空间上的现实性空间和原初

神话空间；时间维度上的现实时间（文本写作的 公元664年）和虚拟时间（神话溯源性时间）。这 是一种文本叙事学意义上的时间跨度“表明错时 所涵盖的时间范围”㉘文本开始就出现创造者对

当时现实时间场景的记述，随后才过渡到形成这 种现实域情景的神话起源时期的描述。而空间哲

学上正如梅洛•庞蒂所区分的两种空间概念“一 是已经空间化的空间，二是正在空间化的空间”㉙ 已经空间化的空间就是于圍起源神话所构建的 神话空间本身，正在空间化的空间就是“沙磧大

半，宜谷丰乐”的现在性于阖记述，整体空间描述 具有生成上的浑然未分的能力。这种叙述能力的控制，实际上是文本创作主

体（慧立、彦惊）不断双向穿刺在现实界、象征界、 想象界的最直接展现。《大慈恩寺三藏法师传》中

于圍神话的创作主体在现实界中，通过地理位置

描述（东行八百余里，至瞿萨旦那国）、国名指称 罗列（俗谓涣那国，匈奴谓之于遁，诸胡谓之豁

旦，印度谓之屈丹）、生态景观叙述（沙磧大半，宜

谷丰乐……气序和调）、物产资源陈述（出灘能、 细毡、工绩绝细。又土多白玉、擊玉）、风俗礼仪介

绍（俗知礼义，尚学好音，风仪详整，异胡诸俗）、

文化佛法记载（文字远达印度……重佛法，伽蓝 百所。僧五千余人，多学大乘）、政治权利表述（其 王雄智勇武，尊爱有德）。㉚实际上是在现实场域

• 3 •中利用子系统的经济力、政治力、宗教力等诸在 动力生成下的现实层面折射出的想象界的神话

场现实性因素来进行于團起源文本的现实界构

褶皱簸------种奇特、奇异、变化、动态的异化表

建。基于现实界的真实叙述，文本创作主体再次 达，其表达形态虚实一体、明暗反衬、充斥隐喻， 启用了想象界的构建模式，需要注意的是整个神 如同印度文化中的因陀罗之网，在其褶皱的开合

话不是“元”书写或言在场性的现实复制，而是再

之间释放潜能，最终使其成为一个多元重叠神幻 生产或二次书写，创作主体将其置位于文本后半 象征。与此同时，创作主体的身心“形成的褶子，

部分与前半部分的现实界构成，形成了明显的对 两者不断地折叠、展开、重折，构成一个皱褶式的

比张力，这种对比张力将想象界暴露无遗。同时 双重世界”叫这一双重世界代表着一种内在性的

书写过程出现了异延㉛现象，主要表现：1.文本主

交流和传播，既与现实界世界等同，有时审视自 角由《大唐西域记》中的东土皇子、无忧王太子两

我想象界的一种视角，也是隐射出象征界的关键

个书写述行㉒符号也就是同处于德勒兹所谓的同 所在。3.国王无子——祈神赐子——神额剖 一黏着性文本平面上的相异“本体上的平等”主

子——地乳养子——立子为王——地乳于圍，整

体㉓，在另一文本《大慈恩寺三藏法师传》中由创 个神话符号体系内部展开了地方性知识序列，不

作主体利用自身元语言意识，也就是“对语言规 同层次信仰表述和地方性意识的表达。正如美国 则的有意识理解和操作能力”㉔内化编码生成了

阐释人类学家格尔兹所述“文化是公共的，意义

新的单体单子©——“王之先祖即无忧王之太子” 是公共的”㉘，现实界的于團所处的地域构成了群

文本主体成为唯一性表征。2.索绪尔认为能指的

性生活的文化多元场域，场域内部富含着多声部 特征包括“能指的任意性还意味着能指差异的系 的意义“如当地人所想像的如果/那么这样的生

统性” @和“能指的非外在的心理性质实际上潜在

活结构和当地人所理解的由于/因而这样的经验

地为能指的自主存在埋下了伏笔”叫于圍神话文 过程……这样才会使它们看起来不过是同一事 本主体中的无忧王太子，在创作主体的努力下， 物的深层现象与表层现象”叫这一深层与表层的 产生出一系列的异延“遣出雪山北，养牧逐水草， 现象，通过文化持有者的内部视角以及外来文化

至此建都”。这种“符号的任意性”㉘成为构建连续

承担者的继承或进入（emic/etic）将地方性知识巧 性神话事件的“力比多”⑨'总是在根据自己的系统 妙的转化成了神话符号性的叙述也就是于阖起

要求和概念自身的不断变化来进行言说活动” ®,

源神话本身，“正是这种想像的，或者建设性的，

这种言说形成了一种结构，列维•斯特劳斯所谓 或者解释性的能力，一种植根于文化的集体智慧 的秩序“秩序需要用符号来表达，因此文化是符•

而非个人的单独智能的能力，我觉得这种事情，

号体系吨，而且“符号体系反映人类的意识结构，

无论如何在实质上，到处都是大多如此”㉚形成了 而意识结构可以抽象成结构模型，结构模型有深 地方性的知识，这种知识不仅仅是局域性的，最

浅两个层次” ®,结构模型的浅层与经验现象同

主要是涉及到了知识的生成与异延过程中特定 构。作为文本的创作主体，惠立（615~?）“大慈恩 的语境表达方式，一种在特定历史场域下的文化

寺翻经大德，师识敏才俊、博学妙辩” ®；彦惊

（尤其是宗教文化）与亚文化群体的意识观念，这 （627~649）识量聪敏，博通群经，善属文章，长于

种观念也需要外来文化承担者（于阖神话的书写

著述，颇为同侪所推重。两人的宗教经验与印度 者）的审视视角，同样也需要阅读者从神话地方 佛教的倾向性，使得无忧王太子成为单体神话形 性知识中透视隐藏在神秘性背后的知识（包胳显 态叙述主体，而且据历史记载师（惠立）尝撰《慈

性知识结构的外在化表述和地方性知识中的哲

恩三藏玄奘法师传》，然未成而卒，后由广福寺沙 学逻辑意识）。门彦棕续而成之，凡十卷，为今人研究玄奘之重 （三）《牛角山授记》、《于園教法史》、《于圍国

要史籍。潑迁出、养牧、建国，一系列事件所反映的

授记》三个于圍神话文本来自藏文译本，究其藏 深层结构中不为意识所触及的逻辑理性表达，属 文译本的来源说法各异“这些藏文著作原本就是

于本原性一一自然而然的心理意识。从书写表达 用藏文编纂而成的，还是从于圍文转译而来的？ 的反映论而言，深/浅层结构塑造的所谓生活经

迄今没有定论吨。但是首先必须明确神话文本的

验的张力场潑是创作主体（惠立、彦惊）主要书写 转向物和神话量素的衰减都是神话爛©的系统化结 意识、书写实践的动力，而于圍神话的便是这样果。“爛在宏观上是指一切自发过程总是一步一步

• 4 •地向着平横态变化的，同时，系统的爛也在一步一 步地增大。当系统达到平衡态时，其爛便不再增加 而达到最大，所以系统的炳越大，则说明它接** 衡态于圍元神话事件属于于圍神话集合原素

的位置持存（place-holder）®，其中于圍神话的历 史情势所构成的神话事件节点，开始以游牧方式

播散并且与他异性原素结合，重新构型，最终再现 出差异性的神话，但是于圍神话原结构的情势状

态依然可以显现于不同神话事件之中。1. 神话文本的转向是指作为一种神话世界的

符号构成，无论是藏文、于圍文，还是汉文，异质性 的符号表达，在同质性的汉语符号形成过程化中， 隐含着“元”文本创作主体与翻译主体以及汉语文 本理解者三者多向度的视界融合@。这种视域上的

融合本身就是主体心理上的吸收、理解、运思以至 符码输出，每一主体都在双语或者多语状态下生 成文本，具有纵向性的历时表现，比如从最初民间

神话经过长时间的衍化，又在不同的时期，尤其是 佛教思想的浸染形成新的文本；同时又具有共时 性，也就是说在同一时间和空间上，由于目的性，

一种文本生成后被翻译形成另外一种复制文本， 所有过程在同一横向发生。创作主体的现象学移

情是发生的关键，就是将经验现象与文本现象移 情植入。金正如涂尔干学派对神话研究得出的一

样，在神话文本的转向中存在创造性的想象。㉘同 时我们也看到翻译过程中书写符号、神话寓意等

出现了增缩现象，也就是文本与文本在字数、故事

情节上有所细节上的差别。2. 神话文本的转向，涉及到神话量素的增缩

和分异驾《牛角山授记》、《于圍教法史》、《于圍国 授记》中于圍起源神话应该会有一个最本源的民 间神话“元”而且早于这三个文本，佛教因子浸染

尚无，这一点斯坦因通过考古语言两方面论证

a®,神话原型主要着眼于书写与某个种族或者

文化集体无意识概念“它们的存在完全得自于遗

传，集体无意识的内容则主要是原型。在神话研

究中它们被称为母题，在原始人类心理学中，它 们与列维布留尔的集体表现概念相契合；比较宗 教学的领域里，休伯特与毛斯又将它们称为想象 范畴，阿道夫•巴斯蒂安在很早以前称它们为原

素或者原始思维” ◎。剥离三个藏文文本中的佛教 因子、虚拟场景、神异色彩等一系列原素，最根本 出现了 “干燥无人的大地——外来移民——繁 荣”⑫这一神话原型，而原型的分异表现在佛教传

入后“产生了把古来的殖民传说加上佛教思想色 彩的建国传说，把建国传说年代联系到佛灭寂后

百年，其年代是跟于圍有直接关系的西北印度的 开教时代” ©，那么神话原型就在不同时期以不同

版本方式分化异延出差异性的文本形态：（i）公 元2、3世纪《日藏经》中具有浓郁佛教色彩的于 阖起源神话文本形态；（2）于阖起源神话原型与 阿育王拘那罗传说的融合文本形态，典型代表就

是《牛角山授记》；（3）差异性版本流行时期：不同 的版本由于创作主体不同被衍化加入主体自我 理解，比如巴桑旺堆先生考证认为，《于圍教法

史》和《于圍国授记》的编者是同一个人，毛古第

悉（mo—gru—bde一shil）根据《月藏经》、《日藏经》

等经文的主要内容翻译编写的。《于阖国授记》,

也作出了同样的解释，说《于圍国授记》与《月藏 经》、《无垢光经》内容相符，是牛头山主持毛古第 悉在编写此经文时，详细对证于先贤前辈所传之

言，从而编译了《于圍教法史泸。此外“于圍文写本 记载之间的出入，可能表示编写时的混乱，至少可 以承认当时已经有几个版本，这些版本可能在于

圍的一些寺院里流传”©。在多样性于圍神话文本 存在之后，不同语言之间的翻译随即产生，文本内

容的神话量素的增缩就会因为创作主体思维、环

境、诉求诸多因素，其文本内容会发生倾向性增加 和衰减的现象，例如将阿育王的故事与于圍起源

结合，增加了神话文本的佛教因素属于一种神话 量素的增缩；而吸取不同的阿育王故事版本融入 到于團神话文本，展现出阿育王故事不同也是一 种神话量素增缩的效果。神话事件本身是“一种

多，它一方面是事件点的原素构成，另一方面又由 它本身组成”咒于圍神话元结构的显现与再现，不

断地动态化展示书写者的双重情势状态。3.差异性神话文本的爛化平衡。无人大

地——外族迁移——建国兴起，这一神话元，实

际上就是神话的叙述程式，包括《牛角山授记》、 《于圍教法史》、《于圍国授记》等诸多文本，都是

神话意象在经验世界的循环运动中形成的，它们 都有其一致性的运行方向（例如佛教化的渲染）

采用加拿大神学家弗莱所谓的“置换变形”，每一 个于圍神话文本都存在一种可以解释其他于阖

文本存在的书写，全部的于園神话文本就在各自

的增益当中，一步步将于圍神话这一主题构建成 了一个神话爛，整体神话爛的目的就是让重复成 为一种特定时空中的新存在，利用拟化、凝塑、想

• 5 •象、位移、异化诸多方式达到效果目的。但是爛化 平衡使得所有于圍神话文本以神话原型为中心， 神话意义必须与借助的语言符号共同达到神话 意象世界，并且只能通过意义与符号构建出神话

语义场，整个神话语义场既有索绪尔纵横两大语 义理论上的横向词与词的组合，纵向不同时代的

词义组合，又有罗兰•巴特符号美学所讲，动态化 的塑造构建出静态的于圍神话文本。每个文本再 细分成行动层面、叙述层面和功能层面，能指和

所指就在神话文本的不同层次漂移，但是漂移有

指向性和逻辑性，全部指涉向神话本身。4.于圍不同神话文本的混杂性、文本间性。

《牛角山授记》、《于圍教法史》、《于圍国授记》中 于圍神话在存在之前，于圍地域空间上是流传着

相关的民间起源神话原型的。整个神话原型是简

单符号的一种编织物，佛教的传入是“将这一符 号在特定的文化中被理解和激活的重要性”働。可

以说从某种意义上，佛教文化所包含的语言、神 话、哲学观念所构成的输出源，通过文化空间上

的混杂性，以于圍神话这样一个元文本结合成为 了具有佛教色彩的神话意义场所。意义场所的建

立就可使创作主体，利用德里达的带有差异的重 复概念以及拉康的模拟方法，能动性的消除神话 本初的粗糙，生成新的符号表达。这种符号表达

往往可以协助我们生动的解释当时佛教进入后的

社会内部运作、信仰风俗，最重要的是发现于圍历 史的运演模式。但是我们从藏文的三个于圍神话 文本，也可以看出“文本中字词的选择和意义的生

产又总是同此前的，已先期存在的各种文本或者 与它同时存在的各种文本的材料相关联吨，这也

就是克里斯蒂娃所谓的互文性或者文本间性， “文本的产生建立在客观存在的历史和现实的其 他文本材料基础之上”叫例如，巴桑旺堆先生毛 古第悉（mo—gru一bde一shil）根据《月藏经》、《日 藏经》等经文的主要内容翻译编写《于圍教法

史》，而与《月藏经》和《无垢光经》内容相符的《于

圍国授记》，对比两者“P.T.960《于阖佛法史》可与 《于圍授记》互相印证除此之外，我们以文献

学方法，在《大乘大方等日藏经》中可以看到“于 圍国牛角峰山瞿摩娑罗乾陀牟尼大支提处付嘱

于我，然彼国土城邑村落悉皆空旷，所有人民悉 从他方余国土来，或余天下，或余刹中，菩萨摩诃

萨、大辟支佛、大阿罗汉、得果沙门、五神通人坐 禅力故，向彼供养。瞿摩娑罗旧无众生，一切来者

• 6 •皆是他国。世尊，此二十八诸夜叉将，不肯护持我 今怪此。所以者何？以彼不护，我等诸龙得于恶

名。……又迦葉佛时，彼于圍国名迦逻沙摩，国土 广大安隐丰乐，种种华果众生受用……是时彼国

还复兴立，多饶城邑郡县村落，人民炽盛皆乐大 乘，安隐快乐，种种饮食及诸果华无所乏少”®。其 中的很多符号词语在《牛角山授记》、《于圍教法

史》、《于團国授记》中出现，互文性明显，出现了

巴赫金复调式㉒文本间性，也就是多种表达同一 主题的文本，其内在意义实践性的会聚在一起， 这种整个的互文性就会扩展到于圍起源神话的

历史文化背景当中，而且所有围绕于圍起源神话 的不同文本之间由于互文性可以相互参证，这也 是历史考据派的预设逻辑之一。三、神话文本总体分析首先，于圍起源神话是一个宽泛的系统，它 从一个早于自身存在的原始意象©链条上被建

构，“它是一个第二秩序的符号学系统。那是在第 一个系统中的一个符号，在第二系统中变成一根

能指”叫一级符号系统表示一个符号和一个形象

的结合体（国王、地乳、城等神话语言的所有词 素）这些具有差异性的神话语言符号全部受制于 于圍起源这一主题，成为一种纯粹的意指符号，

直接指向于圍神话本身。于團神话以一种统摄的

姿态，通过哲学逻辑巧妙的编织出系统化的神话 网络，所以所有纯粹的语言词汇只是一个称作语

言客体的语言系统，只有于圍神话这一元语言赋 予同样的意指功能，于是塑造了《大唐西域记》、

《大慈恩寺三藏法师传》、《牛角山授记》、《于圍教 法史》、《于圍国授记》中主体一致的于圍神话。单 一的于團神话文本可以被分化为意义单元和区

分单元的双层分节理论©,第一分节是将于圍神 话分解成一系列有意义的语言形式：毗沙门天、 先祖、无忧王、怛叉始罗国、雪山……这些属于意 义单元；第二分节指最小的语义单元又被进一步

分解成一系列无意义的音位单元：毗、沙、门、天、

先、祖、无、忧、王、怛、叉、始、罗、国、雪、山……这 些属于区分单元。所有的所指与能指分为表达平

面和内容平面，每一个平面又分为形式和实体两 个层次，于是整个“神话的意指由某种不停运转

的转盘构成：它使能指的意思与其形式、一种语 言活动的对象与一种元语言、一种纯粹表意的意

识与一种纯粹形象的意思互相交替”@。在表达形 物形态学观察，块茎往往具有非中心、无规则、多 式、表达实体、内容形式和内容实体四个层次，完 元化的形态，数量庞杂的于阖神话文本在其思想

成于圍神话语言的组织、意指于圍客观存在，表

性和哲学逻辑性上，彼此存在联系和异质性。客

明神话所指之间的形式关系组织以及神话寓意、 观原因上的佛国影响着几个时代的学人书写者，

意识形态。多元化的进入于阖神话的描述并且适时裂变出 其次，由于圍历史上的民间本原神话脉络： 了符号形态各一、内容编排不同的文本存在，其

干燥无人的大地——外来移民——繁荣®异延出 创作思想本身就隐含着块茎地下拓展不断延伸 的不同语言符号的神话文本，分别有汉文符号的 的哲学思想特征。《法显传》、《宋云纪行》、《大唐西域记》、《大慈恩

最后“模型比真实更为真实”㉛。于阖神话文

寺三藏法师传》、《洛阳伽蓝记》；藏文符号的《牛 本本身就是对于圍真实建国事实的拟像仿真够, 角山授记》、《于阖国授记》、《于團教法史》、《僧伽

例如于園神话中的地乳\"其完整形式Gostana由

伐弹那授记》、《于阖阿罗汉授记》以及大量分散

古代于圍人种名go加伊朗后缀-stana组成，意为

在不同语言，不同历史文献中的于圍神话描述。 牛地、牛国。当地佛教徒编造的建国传说附会为 正如吉尔•德勒兹的高原理论㉘所述，不同时代由

梵文的Gostana,意为地乳”％尽管神话拟化存 不同作者根据于阖原型创作的神话，犹如一座座 在，于阖神话依然牢固的成为神话学研究的主要 时空中人为构建的高原，每一座高原注明日期、 客体之一，除此之外也形成了历史文献学者广泛

作者，位于不同时代的不同版本的高原（神话文

研究和引用的真实存在。这代表了一种对神话差

本）的时空互相交叠、巧合、分支延展，构成了多 异性文本的历史性消费态度，既有世俗性社会对

元互联、流转多变的共振域。高低不同的千面高

神话的猎奇消费又具有精英群体的知识性认知 原之间隐伏着纵横交错的指涉（参照）性话语，读

消费。这种消费充斥着吊诡，成为一种辩证想象

者可以从任何一个序列进入阅读。⑲而历史考据 的独特例子“辩证的想象作为一个充满张力的情 的学者们也往往以自我经验进入文本，进行文献 意丛，把过去和现在、古代神话和当代意义结合

意义上的对比分析。以于圍神话高原上，自然的

在一个唯一的、富含争议的、象征性的形式中”您。 形成两种形式的符号传播，其一为表层现实空间 对于神话历史的研究者而言，神话的编纂考释成 的游牧式文本；其二为潜在的地下块茎式文本。

为一种对象征性真实的消费，一种富含机械式的 游牧式文本指的历史上不同文本书写者，尤其是 消费，而且“在手头资料所能证明的事情中发现

佛教浸染于園之后，玄奘、纪云、惠立、彦惊、毛古

隐藏的故事；他的创造力都用在了发明揭示故事 第悉等有名或者无名书写者，以于阖神话为参照

的研究技术上，而非叙事结构形式”本身。®物，在数量庞杂的历史实物文献中自由游动，最

终利用自身学识经验、短长记忆、目的取向等完 四、结论成了文本构建，每一个文本高原的完成又为下一

次高原的生发创造了思想资源。“游牧论集中体 从哲学视野阐释《大唐西域记》、《大慈恩寺 现为生成状态，发挥着挣脱严谨、固定、独裁、等 三藏法师传》、《牛角山授记》、《于團教法史》、《于 级制的符号体系藩篱的逃逸线的功能”@。但是一 阖国授记》中有关于圍起源神话文本。可以透视

个新的于圍神话文本的出现，多了一种思想来源 出于圍元神话、神话事件、差异性叙事构建，都是

同时也潜在形成了特定符号思想的强化效果。游

以原生神话为基础，变量化的叙述行为，多次创 牧式文本意味着由差异与重复的运动构成。块茎 造性的完成神话本身，不同的文本与个体/群体

式文本与高原文本存在紧密的联系，属于地上实

创作者，成为单个神话文本结构、符号、逻辑以及

体和地下潜在，不同传播流通的文本生发。从植 整体于團神话特征及功能的真正原动力。注释：① 〔英〕哈特曼、斯托克著、黄长著等译，《语言与语言学词典》，上海辞书出版社1984年版，第213页。② 异延：法国哲学家雅克•德里达著《写作与差异X Writing and Difference） 1976中异延思想\"异延”代表一切差异的根

本特征，也包含全部差异。它存在于一切在场、实在与存在之中，在颠覆现有的结构中呈现自己的存在，与播散一起成为一

• 7 •种哲学意味上的变体存在。③ 情势：法国哲学家阿兰•巴丢核心概念，情势为显性结构存在特征，包含两个多元性质：斷裂的多元和连续多元。④ 〔美〕皮科克(「Peacock)、基尔希(A-T-Kirsch)著，《人类的方向：社会和文化人类学发展概览＞(1980年英文版)(The

Human Direction), Prontice-Hali: Inc., 1980,第 178 页。⑤ 叶舒宪著，《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第7页。⑥ 季羡林著，《大唐西域记》今译》，西安人民出版社1985年版，第414-416页。⑦ 〔唐〕慧立、彦惊著、孙毓棠、谢方点校，《大慈恩寺三藏法师传》，中华韦局1983年版，第120贡。⑧ 朱丽双，《敦煌藏丈文书P t 960所记于闻建国传说——《于闺教法史》译注之二》，《敦煌研究),2011年第2期，第 111-112 页。⑨ 朱丽双，《敦煌藏文文书Pt 960所记守护于KI之神灵-《于肉教法史》译注之三》，《敦煌研究》，2011年第4期，《牛角

山授记》=Phagspariglangrulungbstanpa,收入德格版《甘珠尔｝(bKa\"gyul)经部(mdosde)ah函，76卷，220b6-232a7。那塘版《甘珠 尔》经部a函，76卷336b6-354b4。拉达克突宫写(Stogpalacemanuscript)《甘珠尔》第三品(skabsgssumpa)法相乘部(rgyumtshan-

nyidthegpa'iskor)之经部na函，63卷413a3-429a7o《0藏经》=那连提耶舍译《大乘大方等0藏经》，《大正新修天藏经》第13 册，233a-297c 页。⑩ 《大藏经•丹珠尔》里的《于闻授记》，藏丈德格版176页。⑪二元克分子：法国哲学家吉尔•德勒兹、菲利克斯•加塔利游牧思想中概念，克分子代表生成一元主体前的封闭性文

化，结构，而分子代表生成后具有流动变化的文化结构。⑫分子：法国哲学家吉尔•德勒兹、菲利克斯•加塔利游牧思想中概念，分子代表生成后具有流,动变化的文化结构。⑬来自〔法〕吉尔•德勒兹、菲利克斯•加塔利对于柏格森有关绵延差异的思想解读。⑭解辖域化：法国哲学家吉尔•德勒兹、菲利克斯•加塔利游牧思想中概念，是与更为宏阔飭后结构主义解中心构想相 联系的，指涉从所栖居的或强制性的社会和思想结构内逃逸而出的过程。⑮莫伟民、姜宇挥、王礼平著，《二十世纪法国哲学》，人民出版社2008年版，第九章德勒兹与哲学概念的拓展。⑯异质性/同质性：概念来自乔治•巴塔耶论著，基于相同的或者相近的生活方式和思维方式而产生的文化同一叫做文

化同质性，不同一称为异质性。⑰场域：这一概念来自布尔迪尔的论述，其思想源头为卡西尔的关系式思维，场域本意代表一种空间结构。⑱共生异质性：来自德国哲学家霍克海默共生异质性概念，指差异性诠释过程和文本格局在韦写空间分布上的不均匀 性及其复杂性，所导致的同时异变。⑲抹擦：概念来自于雅克•德里达的哲学理念，代表一种不间断地生成性消除行为。⑳痕迹：概念来自于雅克•德里达《书写与差异》，此处代表东土皇子作为文本主角有意识消除失败者的残留痕迹。㉑㉒〔法〕让-呂克•南甫著、郭建玲等译，《解构的共同体》，上海世纪出版集团2007年版，均引自第125页。㉓毕日生著，《阿兰•巴丢非美学文艺思想研究》，中国社会科学出版社2014年版，第4页。㉔来源于法国哲学家昂利•列斐伏尔《德意志意识形态》中妁空间生产思想。㉕来源于邓斯•司各脱的本体论思想。㉖㉗〔法〕吉尔•德勒兹、菲利克斯•加塔刹著、陈永国编，《游牧思想》，吉林人民出版社2003年版，分别引自第77页，第

72页。㉘〔荷〕米克•巴尔著、谭君强译，《叙述学叙事理论导论(第2版)》，中国社会科学出版社2003年版，第108页。㉙余碧平，《梅洛•庞蒂历史现象学研究》，复旦大学出版社2007年版，第110页。㉚在场为德国哲学概念即显现的存在，或存在意义的显现，直接呈现在面前的事物，就是面向事物本身，就是经验的直

接性、无遮蔽性和敞开性。㉛异延概念来自于雅克•德里达的哲学理念，代表一种对原本的主体性再创造，产生差异性的现实存在。㉒来源于英国语言哲学家约翰•奥斯汀概念“述行”引申为一切符号现象的根本属性在社会文化中的塑造与被塑造。 翁来源于英国哲学家巴什勒的本体平等概念，认为任何存在的东西，不论是宏大的还是微观的，都是真实的，没有什么

东西比别的东西更真实、更具有实在性。㉔邵志芳、刘铎，《认知心理学》，开明出版社2012年版，第187-188贡。㉕来源于德国哲学家莱布尼茨的哲学概念，本雅明沿用其概念阐发为理念与本原，与卡尔•克劳斯的本原存在叠合状

态，代表一种特定时间飭产生以及变化中出现的实在事物。陽(@＜迪⑩⑰®®汪民安主编，《文化关键词》，凤凰出版传媒集团江苏人民出版社2007年版，分别引自第214页，第215 页，第328页，第328页，第478页，第116页，第116页。㉚来自弗洛伊德的概念，引申为创作主体有关的内在主体动力系统原。⑪⑫庄孔韶主编，《人类学概论》，中国人民大学出版社2006年版，均别引自第71页。⑬蓝吉富主编，《中华佛教百科全书),1994年版。⑭《大慈恩寺三藏法师传》序；《宋高僧传》卷十七；《开元释教录》卷九；《六学僧传》卷十六。⑮杨明琪，《生活感受的张力场：一种新的文学观阐择》，陕西人民出版社2008年版，第9页。⑯褶皱：来自法国哲学家吉尔•德勒兹箸作《褶子：莱布尼茨与巴洛克风格》一书的核心概念，代表在哲学过程本体论以

• 8 •及思维方式上将单子引申处的褶皱和艺术表征联系，从一到多展开进行复杂、多元的表达构建。因陀罗之网是印度文化中 充满隐喻的神话之一，天神之王有一张神奇的大网布满宝石，毎一颗都折射出绚丽的光挥，构成了一和多的微妙神异关系。⑱〔美〕格尔兹(Clifford Geertz)箸、纳日碧力戈等译、王铭铭校，《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第14页。⑲㉚〔美〕格尔兹(Clifford Geertz)著，王海龙、张家宣译，《新世纪学术译丛地方性知识——阐释人类学论文集》，中央编

译出版社2000年版，分别引自第231页，第272页。EJ〕广中智之，《汉唐于闺佛教研究》，新疆人民出版社2012年版，分别引自第5页，第39页，第39-40页， 第43-44页，第39页。助来源于维也纳学派古斯塔夫•伯格曼所著《逻辑与实在》语言学转向的思想概念。鸟嫡亦被用于计算一个系统中的失序现象，表示一种情境的不确定性和无组织性，在这里指称由元于W]神话文本在传

播过程中引起的差异性、混乱度以及文本微观状态事件原素集合。王治河主编，《后现代主义辞典》，中央编译出版社2003年版，第526页。(©阿兰•巴丢概念，代表一种可任意书写的空集，在一切相关集合中的位置标示与命名。禺源自德国阐释学家伽达默尔的视界融合概念或译为视域融合代表理解者对对象理解的视界同历史上已有的视界相 接触，形成了两个视界的交融为一。I®来自范德莱乌对胡塞尔现象学的改造所形成的神话宗教理解思想。⑰〔美〕伊万•斯特伦斯基著，李创同、张经纬译，《二十世纪的四种神话理论——卡西尔、伊利亚德、列维斯特劳斯与

马林诺夫斯基》，生活•读书•新知三联书店2012年版，第233页，第169页。I®王洽河在其论述中认为与异延概念等同，笔者认为分异表示一种在“元”狀态下的变化及差异性表达。©Ancient khotan，第 156-166 页。®[ 8〕卡尔•古斯塔夫•荣格著，冯川、苏克译，《心理学与文学》，凤風出版传媒股份有限公司译林出版社2014年版，第 61页。⑭⑳巴桑旺堆，《藏文文献中的若干古于闻史料》，《敦煌学辑刊＞,1986年第1期，分别引自第69-73页，第70页。®Alain Badiou,Being and Event,p」79。@)乾隆大藏经•大乘大集部•大乘大方等日藏经卷第十三归济龙品第十二之二。㉒复调理论是前苏联文艺理论家巴赫金在研究俄国作家陀思妥耶夫斯基小说的基础上提出的。他借用了音乐学中的

术语“复调”，来说明这种小说创作中的多声部。㉓源自于法国科学哲学家加斯东•巴什拉文艺批评理论对客观认识的精神分析，即原始意象引发的心理倾向的精神分

析的哲学思想理论。㉔〔法〕罗兰•巴特著、许蔷蔷等译，《神话——大众丈化诠释》，上海人民出版社1999年版，第173页。(©源自于法国语言学家马丁内的语言功能理论。(©蒋传红，《罗兰•巴特的符号学美学研究》，江苏大学出版社2013年版，第56页。㉘法国哲学家吉尔•德勒兹《千高原》一书中心理论，借用地理学概念来阐述文本。㉙®麦永雄著，《光滑空间与块茎思维：德'勒兹的数字媒介诗学》，《丈艺研究),2007年第12期。㉛陆扬，《后现代文化景观》，新星出版社2014年，第178页。㉒法国哲学家波德里亚在1976年出版的《象征性交换与死亡)(Symbolic Exchange and Death) 一书提出的概念，1981 年《拟像》(Simulation)中进行具体阐释。㉓荣新江、朱丽双著，《于闻与敦煌》，甘肃教育出版社2013年版，第21页。㉔沈.卫荣主编：《何谓密教关于密教的定义、修习、符号和历史的诠释与争论》，中国藏学出版社2013年版，第230页。 ㉕〔美〕路易斯•明克著，《作为一种认知工具的叙事形式》，康奈尔大学出版社1987年版，第184页。The Interpretation of Khotan Originated Mythology from the Perspective of Philosophy

-Based on the narrative of Han, Tibetan and Western Region literatureYAN Liang(School of Literature, University of Tibet, Lhasa 850000, Tibet)Abstract: real Tang Records on the Western Regions, A Biography of the Tripi?aka Master of the Great Ci' en Monastery

of the Great Tang Dynasty, Ri-Glang-rulung-bstart -pa, Li -yul chos -kyi -lo -rgyul and Li-yul lung-bstart -pa are typical Khotan originated myths. Instead of the history textual research method, this paper applies some of the western leading theories involving modem and contemporary semiology, mythology, hermeneutic, as well as postmodern philosophy, from the aspects of meta -myth text, mythical events, differential text, general mythology text and so on, to analyze and interpret philosophically the text structure, symbols and logic of an individual myth, as well as the textual characteristics and functionalization of the overall Khotan mythology.Key words: Meta-myth; text; intertextuality; entropy; structure• 9 •